http://zamaaneh.com/nikfar/ en-us Copyright 2010 Sun, 24 Jan 2010 16:45:57 +0000 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss نسخه پی دی اف این مقاله را در اینجا بخوانید. مهدی خلجی: انتشار مقاله‌ی «الاهیاتِ شکنجه»ی محمدرضا نیکفر، نقدهایی برانگیخت که شماری از آن‌ها بازتاب ناخرسندی مومنان از طرح این بحث بود. به نظرم رسید که برنهاده‌ی «الاهیات شکنجه» به بسط و شرح بیشتری نیاز دارد تا هم مبانی پدیدارشناختی آن آشکارتر شود هم به دائره‌ی گسترده‌تری از مسائلی که بدان پیوند دارند، پرداخته شود. با محمدرضا نیکفر قرار گذاشتیم برای او پرسش از پی پرسش بفرستم و او یکی بعدِ دیگری پاسخ دهد. روند و آیند پرسش‌ها حدودِ دو ماهی به طول انجامید و حاصل پیش روی شماست. گمان دارم محمدرضا نیکفر با من در این باور انباز باشد که تأملات آمده در این سخنان، کوششی است در آغاز راه برای فهم حکومت دینی با روشی تازه؛ اما به هیچ روی این تأملات دعوی کمال ندارند، بیشتر فراخوانی هستند برای مشارکت بیشتر دیگران به اندیشیدن فلسفی در موضوع. مهدی خلجی: روان ویلیام، (Rowan William) اسقف اعظم کنتربری، پس از حادثه‌ی سونامی در جنوب آسیا در سال ۲۰۰۴ گفت: پس از این فاجعه اگر در وجود خدا تردید کنیم رواست. اگر پاره‌ای از متألهان مسیحی کنونی می‌کوشند خداوند را حتا در برابر حوادث و بلایای طبیعی مسئول کنند، متألهان اسلامی هم‌چنان ساحت الاهی را از هر گونه مسئولیتی بری می‌دادند، چه در قبال حوادث طبیعی چه در برابر رنجی که از جانب خود انسان به هم‌نوعان‌اش می‌رسد. به واقع، متألهان اسلامی هم‌چنان در منظومه‌ی فکری قدیم می‌زیند که «شر امری عدمی است» و برای نمونه، صفت رزاقیت برای خداوند با مرگ سالانه میلیون‌ها انسان از گرسنگی هیچ خش و خدشه‌ای برنمی‌دارد. اگر خدا در برابر امور طبیعی مسئول نباشد، به طریق اولی درباره‌ی ستم و ظلمی که آدمیان به یکدیگر می‌کنند، مسئولیت ندارد. در سوره‌ی نساء قرآن (آیه‌ی ۷۹) آمده است: «ما اصابک من حسنة فمن الله و ما اصابک من سیئة فمن نفسک.» درست در آیه‌ی قبل آمده است «و ان تصبهم حسنة یقولوا هذه من عندالله و ان تصبهم حسنةً یقولوا هذه من عندک قل کلً من عندالله». گرچه هیچ خیر و شری از دائره تدبیر، حکمت و علم الاهی بیرون نیست، خدا عین و خاستگاهِ خیر محض است. هرچه بدی است، پژواک رفتار آدمی است. مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» از این رو شاید برای خوانندگانِ فارسی‌زبان‌ تازگی داشته باشد که می‌کوشد خدا را مسئول کند، آن هم نه برای رویدادی طبیعی مانند زلزله‌ی بم و کشته‌شدن هزاران انسان، بل‌که برای ستم‌های نظامی سیاسی به نام جمهوری اسلامی. گمان می‌رود بسیاری از پل‌هایی که میان مدعیات «الاهیات شکنجه» و مفهوم یا مصداق خدا باید باشد، آشکار نیست. محمدرضا نیکفر: مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» مرا دوباره متوجه مشکل مسئولیت کرد. یک پرسش مطرح در این مقاله این بود: “کیست مسئول آن خدایی که زندانی باید به نظام الاهی زمینی‌اش و خلیفه‌اش که ولی فقیه است، ایمان بیاورد؟” یک پاسخ سنخ‌نما به آن را از حجت‌الاسلام محسن کدیور می‌شنویم. او در سخنرانی‌‌ای (دانشگاه نورث وسترن شیکاگو، ۹ آبان ۱۳۸۸) چنین گفته است: «دعوای امروز ایران، دعوای این مرحله، دعوای دین و بی‌دینی نیست. کسانی می‌خواهند میان دعوا نرخ تعیین کنند که این نظام فاسد شده‌ است پس دین‌داری غلط است. و این عصاره‌ی بسیاری از مطالبی است که در همین چندماهه منتشر شده‌اند. اینکه ما بیاییم ذکر بکنیم که الاهیات اسلامی برابر با “الاهیات شکنجه” است، و اسلام حقیقی در سلول‌های اوین قابل‌دسترسی است، و “تجربه‌ی دینی” توسط بازپرس‌های جمهوری اسلامی القا می‌شود. اگر بخواهیم این‌گونه از تلقی را در جامعه تسری بدهیم، معنایش چه می‌شود؟ می‌شود اینکه بگوییم آهای مسلمان‌ها! اشکال اصلی در دین‌داری شماست و راه رهایی در رها کردن دین است. خدا و پیامبر را به کناری بنهید، رستگار می‌شوید! پیامبر می فرمود “قولوا لا اله ‌الّا الله تفلحوا”، این یکی می‌گوید خدا را به کنار بنهید، دین را رها کنید تا رستگار شوید. راستی آیا مسأله‌ی کشور ما این است که عده‌ای دارند می‌جنگند، گرفتار شده‌اند، شکنجه می‌شوند، و راه رهایی‌شان رهایی از قید و بندهای دینی است؟ انگار ما فراموش کرده‌ایم؛ آیا در ایرانِ پیش از انقلاب استبداد سکولار برقرار نبود؟ همه‌ی اشکالات فقط از اسلام بود که بر صحنه آمد؟ آیا صدام حسین مصداق اسلام بود که این‌شکل خشن استبداد را در همسایگی ایران برقرار کرد؟ آیا سکولاریسم در همه‌ی دنیا برابر دموکراسی بوده است؟ و دین‌داری در طول تاریخ برابر استبداد بوده است؟ کجا ما این دو فرضیه را اثبات کرده‌ایم؟ آیا همه‌ی رژیم‌های فاشیست رژیم‌های دینی بوده‌اند؟ آیا استالین از ادیان ابراهیمی دفاع کرد؟ آیا هیتلر حاکمی دین‌دار بود؟ آیا موسولینی از این زاویه برخاست؟ حالا چه در خاورمیانه بگردیم چه در جای دیگر، این شعرها را بر چه مبنائی سروده اید؟ کجا این فرمول‌ها را اثبات کرده‌ایم؟» موضوع در اینجا کاملاً عوض شده است. محسن کدیور می‌گوید آنچه در زندان‌های حکومت اسلامی می‌گذرد، ربطی به اسلام ندارد و من بیهوده دارم اِشکالی را در دیانتِ تجلی یافته در کهریزک و اوین برجسته می‌کنم. کدیور توانایی بسیار جالب دین را به نمایش می‌گذارد، توانایی انکار را. حقانیت دین پیشین انکار می‌شود و هر کاری را که دیگر نتوان پلیدی آن را انکار کرد، ادعا می‌شود که بی‌ربط به دین فعلی است. همه چیز را به فهم بد دین نسبت می‌دهند. تاریخ دین تبدیل به تاریخ سوءتفاهم می‌شود. اگر قاعده در تاریخ دین برداشت غلط از آن است، من نمی‌دانم چرا بایستی باور کنم که مثلاً حجت الاسلام کدیور حجت واقعی دین را عرضه می‌کند. من در سطح سیاسی محض و استراتژی‌ای که برای ادامه یک پیشه − یعنی دین‌پیشگی− وجود دارد، حرف آقای کدیور را می‌فهمم و می‌فهمم چرا وی به بیان‌های جدلی سخیفی چون «آیا هیتلر حاکمی دین‌دار بود؟» متوسل می‌شود. این حرف‌ها فقط یک چیز را ثابت می‌کنند: و آن این است که گویا کسی حاضر به پذیرفتن مسئولیت نیست. داستانی که من در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» شرح‌اش دادم، از این قرار است: کسی به زندان می‌افتد، در زندان با شلاق به حقانیت جمهوری اسلامی اعتراف می‌کند و می‌پذیرد که این رژیم حقانیتی دینی دارد. ما نمی‌دانیم که او به راستی می‌پذیرد یا نه. موضوع این است که درد چنان شدتی یافته، که دیگر تمیز راست و ناراست ممکن نیست و فرد حتّا نمی‌داند که آیا دارد نقش بازی می‌کند. به هر حال زندانی در پایان به وساطت شکنجه ، به وصال الاهی می‌رسد. طبعا می‌توان دچار همان شکی شد که دکارت در تأملات‌اش به آن دچار شده و شک این است که آیا این خدا، که اینک ما با آن مواجه شده‌ایم، خدایی راستین است یا دروغین. البته این شک دکارتی آنگاه میسر است که درد قطع شود و امکان تأمل پدید آید. تا زمانی که درد برقرار است، آن خدا خدایی حقیقی است. من این جمله را گسترش می‌دهم و می‌گویم تا این رژیم الاهی برقرار است، حقیقت الاهی همین است که وی بر ما پدیدار می‌سازد. هر مؤمنی که جز این گوید، باید به فکر رژیمی دیگر باشد. در میان مؤمنان سرشناس، در میان امامان وقت، هنوز کسان اندکی به فکر یک خدای بدیل هستند. به هر حال ما نباید این حقیقت بزرگ را فراموش کنیم که رژیم مستقر، رژیم آیات عظام است و چون چنین است، من با یقین، شکنجه‌گری را که کارگزار مهم نظام است و زندانی را با حقیقت الاهی آشنا می‌کند، آیت مقدم الاهی نامیده‌ام. ولی «الاهیات شکنجه» در این یقین نمی‌ماند و این چیزی است که داریوش محمدپور و محسن کدیور و دیگران به آن توجه نکرده‌اند. من می‌پذیرم که ممکن است شکنجه‌گر ما را در برابر خدایی ناراست به سجده واداشته باشد. ولی این خدا خلق‌الساعه نیست و ما نمی‌توانیم از مسئولیت خدایی که می‌گویند راستین است، در قبال پدیداری این خدای ناراست درگذریم. اصطلاح supplément را از ژاک دریدا غصب می‌کنیم و این خدایی را که رژیم بر ما می‌نمایاند به عنوان چنین چیزی در نظر می‌گیریم؛ یعنی یک چیز اضافه‌شده، درافزوده، تکمیل‌کننده. این درافزوده شاید حاصل اجتهاد باشد، چنان‌که حکومت اسلامی کنونی ایران حاصل اجتهادی توسط آیت‌الله خمینی بود که معنای تازه‌ای را بر ولایت فقیه افزود و حتّا ادعا کرد که این supplément اصل است و اصل قضیه است. بر درافزوده، می‌‌توانیم به پیروی از عبدالکریم سروش “عرض” هم نام نهیم. در این حال خدای ناراست چیزی می‌شود عارض شده و بارشده بر معنای خدای اصیل حقیقی. من در “الاهیات شکنجه” امکان supplémentهای دیگر را در نظر گرفته‌ام، از جمله از راه تعالی، یعنی تجلی خدایی که از خدای حاکمان فعالی برتر و بهتر باشد و بتواند قدرت این خدای کهتر را به لحاظ اخلاقی در هم بشکند. این شکل‌های مختلف همه درافزوده به هم هستند، یکدیگر را تکمیل می‌کنند و تاریخ کامل دین، تاریخ همه‌ی آن‌هاست. دریدا در هنگام استفاده از واژه‌ی supplément آن را به معنای واژه‌نامه‌‌ای دیگرش نیز در نظر می‌گیرد: جانشین. می‌توانیم بگوییم که معناهای مختلف خدایی که موضوع صحبت ماست، هم به یک دیگر درافزوده می‌شوند و یکدیگر را تکمیل می‌کنند و هم جانشین یکدیگر می‌شوند. دین، ذاتی فراسوی اعراض‌اش ندارد، و آن چه هست، وجودی سفت و ثابت نیست. اما تا حدودی منطق زنجیره‌ی supplémentهای آن ثابت است، دست کم در هر دوره‌ی تاریخی. هویت آن در همین است که چه چیزهایی هم‌دیگر را تکمیل می‌کنند و جانشین یکدیگر می‌شوند. شرایط هم مهم است و ما برای اینکه به خدای بعدی به عنوان supplément آتی کمک کنیم که پدیداری‌اش در زندان نباشد، بایستی شرایطی فراهم کنیم که از کانون قدرت سیاسی دور شود. در این حال این شانس وجود دارد که درافزوده‌ی بعدی اخلاقی‌تر از درافزوده‌های پیشین باشد. من چنین نگرشی و خواستی را مسئولانه می‌دانم. من به مسئولیت نه همچون یک مسأله‌ی الاهی محض،‌ بل‌که موضوعی نگریسته‌ام که زمینه‌ی طرح آن همین شبکه‌ی تاریخی و زمینی پدیدارهایی است که یکدیگر را تکمیل می‌کنند و به جای یکدیگر می‌نشینند. مسأله می‌تواند یک مسأله‌ی الاهیاتی نیز باشد. ولی مسئولان امر، از جمله آنانی که رسماً حجج اسلام هستند، به آن اصولاً به عنوان مسأله نمی‌نگرند و بهتر است بگوییم از آن فرار می‌کنند. چیزی که برای من موضوع سؤال است، الاهیات سیاسی است از جمله در آن شکل مشخصی که آن را «الاهیات شکنجه» نام نهاده‌ام. سؤال این است: این درافزوده‌ی دینی حاصل چه اجتهادی است، یعنی از کجا آمده است، چرا در تاریخ اسلام حضور پایداری دارد؟ چرا منطق درافزایی‌های دینی اسلامی گرایش مؤثری به تولید درافزوده‌های بدیل خشونت ندارد؟ ممکن است همه چیز به شرایط تاریخی و اجتماعی و فرهنگی برگردانده شود. این رویکرد غلط نیست، اما به مسأله‌ی دیگری راه می‌برد: چرا در اسلام، استعداد رها شدن از موقعیت‌های تاریخی و اجتماعی ضعیف است، یعنی چرا خدایش نمی‌تواند آن گونه متعالی شود که آلت دست سلطان نگردد؟ چرا درافزوده‌ها، معمولا نه متعالی، بلکه پست و پستی‌آورند؟ چرا supplémentهایی نظیر برخی درافزوده‌های اخیر آقای منتظری استثنا هستند؟ پاسخ کسانی چون محسن کدیور، از مقوله‌ی خالی کردن شانه از زیر بار مسئولیت است. آنان می‌گویند آن‌چه می‌گذرد به ما مربوط نیست؛ عارضه‌ای است بی‌ربط به ذات والای دین؛ و آنگاه به جای درگیر شدن با پرسش، همان‌گونه که در سخنان نقل شده از کدیور دیدیم، به جدل با طرح‌کننده‌ی آن می‌پردازند. من درست به دلیل این فقدان مسئولیت فکر می‌کنم، اصلاح دینی در اسلام یا ممکن نیست یا حرکتی در حاشیه خواهد ماند. راه اصلی حل مسأله‌ی تنش میان دین با صلح و بهروزی، بریدن از مراجع دین مرکز است نه بروز تحولی در میان آنان. کسی که حاضر نشود چشم در چشم مسایل بدوزد، نمی‌تواند به حل آنها کمر بندد. استراتژی اصلاح‌گران دینی ما تا کنون عارضی دانستن و نادیده گرفتن و جارو کردن زباله‌ها به زیر فرش بوده است. وقتی کار اینان چنین باشد، دیگر شما چه توقعی از دیگر حجج اسلام دارید. آنان تاب پرسش‌های الاهیاتی‌ای از آن نوع ندارند که به ذهن اسقف اعظم کنتربری رسیده و شما به آن اشاره کردید. مشکل در نهایت سیاسی است. اسقف اعظم کنتربری، سلطنت آسمانی را هم بنابر فرهنگ زمینی‌ زمینه‌ساز تربیت‌اش، سلطنتی مشروطه در نظر می‌گیرد و در نتیجه جرأت می‌کند به عنوان مخلوقی که در جهانِ خلق شده برای خود به نوعی حق شهروندی قائل است، از سلطان بپرسد. حجج اسلام ما در برابر یک همکار سابق خود که اینک ولی فقیه شده است، ساکت‌اند، آنگاه شما توقع دارید، به بحث با سلطان آسمانی بپردازند؟ الاهیات مدرن، الاهیات مشروط است؛ الاهیات اسلامی، در مقابل، سیستم توجیه یک سلطنت نامشروط است و به عنوان چنین چیزی هیچ مایه‌ی اخلاقی‌ای ندارد و مایه‌ی اندیشگی آن بسی ناچیز است. خدای ابن‌سینا هم سلطنتی نامشروط دارد، اما خوبی‌اش به این است که محصور در عقول دربار خود است و به جزئیات کار جهان کاری ندارد. آیاتی هم که شما در پرسش‌تان مطرح کردید، پشتیبان الاهیات غیر مسئول و نامشروط هستند. تحولی سیاسی لازم است تا ححج اسلام با دولت قانونی و مسئول آشنا شوند، شاید آن‌گاه از زمین به آسمان برسند و طرح یک الاهیات مشروط را بریزند. عکس این مسأله اتفاق نخواهد افتاد، یعنی مشروطیت سیاسی ناشی از مشروطیت الاهیاتی نخواهد شد. زمین باید به کمک آسمان بشتابد و قانون و اخلاق را به آن تحمیل کند. خلاصه اینکه در الاهیات سیاسی اسلامی یک انقلاب مشروطه درنگرفته و در نتیجه در آن درکی از مسئولیت وجود ندارد. یک تحول زمینی دموکراتیک جدی باید درگیرد، تا دین هم پس از مدتی فرهیختگی سیاسی یابد و در الاهیات آن مقوله‌ی مسئولیت راه پیدا کند. مهدی خلجی: اگر اجازه دهید پیش از این مسأله به روش‌شناسی به کاررفته در مقاله‌ی «الاهیاتِ شکنجه» بپردازیم. عنوانِ مقاله، «الاهیات شکنجه»، ترکیب نوعی ایمان به خدا/ یا مفهومی از خدا با شکنجه است؛ شکنجه به منزله‌ی به دردآوردن بدن دیگری. رهیافت شما در آن مقاله، پدیدارشناختی است. مشروعیت کاربرد این روش در پیوند دادن درد و زجر جسمانی به مفهوم مجردی مانند خداوند یا ایمان به او نیازمند توضیح است. شما آشکارا از قلمرو بحث الاهیاتی فاصله می‌گیرید و توجیهات کلامی مومنان برای منزه نگاه داشتن خداوند از ستم آدمیان به یکدیگر را نادیده می‌انگارید. هر روش‌شناسی قلمرو یا سرشت بحث یا موضوع مورد مطالعه‌ی خودش را دارد/ یا تعیین می‌کند. به نظر می‌رسد آن موضوعی که متألهان با روش کلامی برمی‌رسند با موضوعی که شما با رویکرد پدیدارشناختی واکاویده‌اید از بُن متفاوت‌اند و به همین سبب تفاهم و گفت‌وگویی میان شما و مومنان نمی‌تواند صورت ببندد. محمدرضا نیکفر: مؤمنان همه از یک دسته نیستند، برخی اهل گفت‌وگو هستند، برخی نیستند. این هم مهم نیست که نظر کسی چون مرا بپذیرند، مهم این است که حاضر باشند مسأله‌ی شکنجه را ببینند و دریابند که الاهیاتی وجود دارد که آن را موجه می‌کند. به نظر من مردم عادی می‌توانند مسأله را ببینند؛ مسأله را می‌ببینند و میان خدای خودشان، با خدایی که به نام او این بساط داغ و درفش برپا شده فرق می‌گذارند. البته در قید این نیستند که تفاوت خدای خودشان را با خدای رسمی، باریک‌بینانه توضیح دهند. به این هم باید توجه داشت که تفاوت‌ها سیال‌اند و یک‌بار برای همیشه پدید نمی‌آیند و تثبیت نمی‌شوند. تمرکز من بر روی الاهیات سیاسی و خشونت دینی است. من گمان نمی‌کنم که بتوان خشونتی را که به نام دین انجام می‌شود، از خود دین جدا کرد. فصل جدیدی در تاریخ بشر آغاز می‌شود، اگر کسانی بتوانند چنان کنند که حساب دین و خشونت‌وزری از هم جدا شود؛ آن‌سان که اگر کسی بخواهد از کلام خدا حکم آزار و شکنجه وقتل بیرون کشد، فورا رسوا گردد. اکنون چنین نیست و حتّا بر عکس است. اصحاب دین آنانی را که مخالف تبعیض و خشونت‌ورزی دینی هستند، آزار می‌دهند. من برای پی گرفتن خط خشونت، به شیوه‌ی تفسیری رو آورده‌ام که اسرار را بهتر هویدا کند و این خط در آن بارز شود. شما پرسیدید که من چگونه از راه تحلیل وتفسیر موقعیت این−جهانی مشخصی چون شکنجه‌گاه به مفهوم مجردی چون خدا می‌رسم. ادعای من این است که خدا در اصل مفهومی مجرد نیست، که اگر بود، این بحث‌ها وجود نداشتند. مفهوم مجرد خدا یک مفهوم پی‌آیندی است. آغاز و بُن آن، مشخص است. خدا در موقعیت‌های مشخص پیکار – که گویا او در آن‌ها به صورت یک طرف ستیز درمی‌آید و به گروهی در برابر گروهی دیگر یاری می‌رساند – از حالت احیاناً مجردی که دارد خارج می‌شود و به عنوان یک نیروی مشخص این-جهانی پا در میدان می‌گذارد. حالت مجرد خدا، نشان‌دهنده‌ی آرامشی نسبی در جامعه است. سلسله‌مراتبی وجود دارد و به خدا نیز مرتبه‌ای اختصاص داده شده است. جامعه‌ای را تصور کنید، مدام درگیر مشکل بقا. در این جامعه الاهیات فیلسوفانه پا نمی‌گیرد. وقتی ما آرامش داریم، خدا نیز آرام می‌گیرد. خدا در یک جامعه‌ی آرام در مورد یکی از آفریدگان‌اش (همچون نمونه‌ی «المسد ۱») نمی‌گوید که: بریده باد دستان‌‌اش و مرگ بر او باد! اگر بگوید، مردم آرام از او دل می‌کنند. الاهیاتی که خدایش مطلقاً مجرد باشد، «الاهیات منفی» است، الاهیاتی که تنها می‌گوید، خدا چه نیست. این الاهیات دربرابر «الاهیات طبیعی» قرار دارد که الاهیات دین‌هایی است که نمی‌خواهند خدایشان را چندان دور از دسترس قرار دهند. وقتی این تقابل را بشناسیم و در الاهیات طبیعی دقت کنیم، شاید به این فکر بیفتیم که ایده‌ی دور از دسترس نبودن را به نوعی در جهتی سوق دهیم که نزدیکی خاصی حاصل شود، شبیه کاری که عارفان با ذوقی ویژه نقشه‌ی آن را ریخته‌اند. من هم در «الاهیات شکنجه» با توجیهاتی چنین کرده‌ام. در آن به گشودن بابی برای معرفت فکر کرده‌ام، معرفت به باب دیگران، گشودن بابی به باب دیگران، تا بنمایم در آن پشت چه می‌گذرد. می‌دانیم که در سنت رسمی تعلیمی اسلامی باب اصلی معرفت الله کتاب خداست. این کتاب خود را به عنوان کتاب مبین، یعنی بیان‌گر و آشکار و واضح معرفی می‌کند. اما شاید هیچ چیزی چون صفت مبین تاریک و پیچیده نباشد. اصلا هیچ معلوم نیست که منظور از کتاب مبین خود قرآن باشد. طباطبایی، مؤلف تفسیر المیزان، می‌گوید کتاب مبین برنامه‌ی عمل مخلوقات است و همان لوح محفوظ است. به باور او قرآن هم مبین است، هم مبین نیست. به نظر من گرایش سنت آن بوده است که قرآن را به عنوان کتاب مبین نبینند، که اگر می‌دیدند، دستگاه روحانی بی‌وظیفه می‌شد. اما روحانیان آن‌جایی که می‌خواهند بگویند حجت اسلام هستند، ناچارند بگویند اسلام را فهمیده‌اند، کتاب اسلام برای آنان مبین است. آنان معتقدند که کتاب خدا به روی آنان گشوده است، به روی عوام نه. در مورد مبین بودن قرآن بسیار می‌توان بحث کرد، و این بحث چنان مهم است که غلو نمی‌کنیم اگر بگوییم صفت مبین در درک کتابی که خود و زبان‌اش بدان متصف شده است (الحجر ۱، النحل ۱۰۳)، نقش کلیدی دارد. از صفت مبین در قرآن به شکل‌های مختلفی استفاده شده است، افزون بر مورد کتاب و ابلاغ پیغمبر، از جمله در موردهایی که انتظار می‌رود تا فرد به آنها برخورَد، وجود یا تهدید و یا خوبی‌شان را دریابد. من موردی مبین را، که بسی دردناک و وحشت‌آور است، در «الاهیات شکنجه» تشریح کرده‌ام. هرمنوتیک، که کارش تفسیر به قصد تبیین است، یعنی مبین‌سازی متن است، در مورد قرآن با این مشکل بنیادی مواجه می‌شود که آیا این کتاب به راستی مبین است یا نه، و اگر نیست، با صفت مبین چه باید کرد. و اگر نظر بر این است که کتاب هم مبین است، هم نیست، به چه معنایی و در کجا مبین است و چگونه می‌توان نقب زد از آن‌جایی که مبین است، به آن‌جایی که غامض است. بحث به قرآن، محدود نمی‌شود، بلکه کل سنت رسول را در بر می‌گیرد؛ زیرا در قرآن آمده است که ابلاغ او نیز مبین است. ابلاغ را می‌توان چیزی جاری در کل سیره‌ی پیغمبر تلقی کرد. کتاب سیره‌ی ابن اسحاق، که به لحاظ فضل تقدم آن در حوزه‌ی سیره‌نویسی ام‌الکتاب است، کتابی است به راستی مبین، زیرا شرح حوادثی است که فهمیدنی هستند و ابهامی بیشتر از زندگی‌نامه‌های معمولی ندارد. علت، آن است که سیره شرح اعمال است و عمل، مبین است، یا به هر حل مبین‌تر از یک فکر محض است. خوبی سیره به آن است که به فکر آلوده نیست؛ یعنی فلسفه و عرفان و وسواس‌های فقهی، تصویرهای آن را مغشوش نکرده‌اند. ما از طریق سیره می‌توانیم دریابیم که یک انسان باسواد و کنجکاو و علاقه‌مند به ابلاغ رسول، از آن سیره‌ی روشن در فاصله‌‌ی زمانی‌ای نزدیک به آن چه برگرفته است. در کتب اولیه‌ی سیره هیچ پرسشی مطرح نیست، همه چیز مبین است، هیچ نویسنده‌ای نمی‌پرسد چرا چنین شد و چگونه چنین شد. قرآن هم به نوعی سیره‌ی پیغمبر است. از آن اطلاعات بسیاری درباره‌ی پیغمبر می‌گیریم. این کتاب، مجموعه‌ای از ابلاغ‌هاست. بر آغاز هر آیه‌ای می‌توانیم بیفزاییم: «من ابلاغ می‌کنم که…» یا «من اراده می‌کنم که …» آیه‌ها نازل شده‌اند و سنت به درستی درباره‌ی شأن نزول آن‌ها بحث کرده است. سنت تفسیری در دوره‌ی آغازین، سمانتیک آیات را به پراگماتیک آن‌ها برگردانده است، یعنی موقعیت عملی را کلید درک معنا قرار داده است. عرفان و فلسفه نگرش پراگماتیک آغازین را زایل می‌کنند و در نتیجه کتاب آن حالت مبین آغازین خود را از دست می‌دهد. مردم معاصر پیغمبر، معنای ابلاغ او را در سیره‌ی عملی زندگی او می‌دیده‌اند. الاهیات اسلامی را می‌توانیم در آغاز تکوین آن، الاهیاتی به شدت پراگماتیک بدانیم. مردم به این اعتبار آن را به خوبی فهم می‌کردند. گویا آنان هیچ پرسش مفهومی، الاهیاتی و سیاسی‌ عمده‌ای نداشتند. مؤمنان منش رسول و نزدیکان او را در برابر خود داشتند و آنها را همچون تفسیر عملی پیام خدا درک می‌گردند. تفسیر نظری، مطرح نبود و سنتی وجود نداشت که آن را برانگیزد. حکمت عرب، حکمت عملی بود. درک عرب از تاریخ این بود که کی پسر کیست و آن زید از چه قبیله‌ای است و آن قبیله با قبایل دیگر چه کرده و خود چه کشیده است. عرب، جهان را همچون مجموعه‌ای از حادثه‌ها می‌دید. محمد هم یک حادثه بود، زندگی‌اش مجموعه‌ای از حوادث بود، کلام‌اش هم حادثه بود و هر سخن‌اش در متن حادثه‌ای بود و شأن نزولی داشت. یک الگوی ثابت ثبت عقیده‌ی اسلامی این بود: A (پسر B از طایفه‌ی C، به نقل از D، که خود او …) می‌گوید که پیغمبر (و یا در نزد شیعیان امام) در برخورد به پرسش، پدیده یا حادثه‌ی E گفت یا F را انجام داد. F یک گزاره‌ی اخباری نیست، یک ماجراست. F را که بیان می‌کردند، به تأثیری که برانگیخت و اینک نیز باید برانگیزد، یعنی کلاً پیامدهای عملی آن – که تا زمان نقل موضوع ادامه دارد – توجه داشتند. این شیوه‌ی ثبت، نشان‌دهنده‌ی ذهنی پراگماتیک و سخت متوجه موقعیت پراگماتیک قول و نتایج آن است. بعدا البته توجه به معناشناسی پراگماتیک رنگ باخت و معناشناسی‌ای شکل گرفت که موقعیت پراگماتیک را یا نادیده می‌گرفت یا آن را تنها به عنوان استناد متن‌شناسانه و قول‌شناسانه به یاد می‌آورد. جلوه‌ی جالبی از آن روح پراگماتیک را در لغت حدیث می‌توان دید که قول مقدس را به حادثه پیوند می‌زند. از این نکته که این روح پراگماتیکی چگونه و تا چه حدی زوال یافت، درمی‌گذرم و به اصل موضوع می‌پردازم؛ این‌که بایستی به گونه‌ای پراگماتیک ناز‌ل‌شده‌ها و حدوث‌یافته‌های اسلامی را درک کرد. تفسیر رایج در طول تاریخ – که تلاش‌های هرمنوتیک آقای مجتهد شبستری هم به مبانی آن وفادار است – هر قولی را هم‌چون گزاره‌ای می‌بیند که می‌پرسند چه حقیقتی را بیان می‌کند، یعنی به چه واقعیتی برمی‌گردد و آن‌جایی که تیزبینی تأویلی نشان می‌دهند، می‌پرسند، گوینده‌ی سخن با بیان سخنی چه نیتی داشته است. تفسیر، آن روح پراگماتیک خام نگاه نخست به آیه و حدیث را زائل می‌کند. نظریه‌ی کنشی زبان (speech act theory) معناشناسی‌هایی را که تنها جویای مصداق و یا نیت هستند، نقد می‌کند. این نظریه برمی‌نهد که مرزگذاری رایج میان حرف و عمل نادرست است و حرف، خود عمل است. حرف می‌زنیم، یعنی عمل حرف زدن را انجام می‌دهیم، یعنی به کنشی فرامی‌خوانیم، یعنی احیاناً هدف‌مندانه کسی را به کاری برمی‌انگیزانیم. من آن‌گاه که از دید نظریه‌ی کنشی زبان قول مقدسی را تحلیل می‌کنم، در درجه‌ی اول می‌پرسم که با این سخن چه کاری در جهان انجام می‌شود‌ و جهان چگونه با این کار تغییر می‌کند. از این زاویه‌ی تأثیر عملی، مدعای حقیقت‌مندی منتسب به آن را بررسی می‌کنم. کتاب و سنت اسلامی، گشادگی بی‌نظیری به روی نظریه‌ی کنشی زبانی دارند. همه‌ی قول‌ها حکم هستند، همه امر و نهی‌اند. گفته نمی‌شود که چنین است یا چنین نیست، بلکه در این باره حکم می‌شود. گوینده، واعظ نیست، مجری است. اعتقاد، نه باور معرفتی محض به چیزهایی فاکت‌مانند (factual)، بلکه عمل و اجراست. دین، مجموعه‌ای از امور اجرایی است. اسلام آوردن، پذیرش انجام مجموعه‌ای از نقش‌ها و گذاشتن خود در ادامه‌ی تاریخ مجموعه‌ای از کردارهاست. الاهیات نظری به خدا همچون یک فاکت می‌نگرد. اثبات چنین فاکتی مشکلاتی دارد که کانت و دیگران به خوبی نشان دهنده‌اند. خدای تاریخی، ولی فاکتی نیست که آن‌جاست و نسبت به آن موضع گرفته می‌شود، بلکه کنش‌گری است که خود حضور این-جهانی دارد. نقش او آفریدن جهان نیست، بل‌که تقسیم جهان به خیر و شر است. معنا از مربوطیت برمی‌خیزد. ارتباط‌های یک چیز و وزنی که آن چیز در مجموعه‌ی ارتباط‌هایش دارد، معنای آن را تعیین می‌کند. جهان، شبکه‌ی همه‌ی شبکه‌های ارتباطی است. خارج از آن هیچ چیزی معنا ندارد و اگر پیامی خارج از آن به ما برسد، یک‌سر گنگ و بی‌معناست، مطلقاً صامت است. هر پیام با معنایی، یک پیام این‌-جهانی است. پیامی برای این-جهانیان، برای این‌که مفهوم باشد بایستی به زبانی بیان شود که تاریخ خود را دارد. آن زبان در آن مقطع بیان پیام، یک جهان معنایی تاریخی است. هر پیامی، حادثه‌ای می‌شود، از یک موقعیت پراگماتیک برمی‌آید و آن موقعیت پراگماتیک مفسر آن می‌گردد. هیچ پیامی نمی‌تواند خود به تمامی تعیین کند که چگونه تفسیر شود. از آن، مجموعه‌ای از کنش و واکنش‌های زنجیره‌ای برمی‌خیزند که پویش خود را دارند. به جای «گفتار» از عنوان «گفت-کردار» استفاده می‌کنیم. قول‌های دینی به نحو بارزی گفت‌- کردار هستند. هرمنوتیک یعنی دانش هنروار تفسیر، در شکل استاندارد آن با متن ناب سر وکار دارد. تفسیر، حرکت معناها را در ذهن‌ها پی می‌گیرد نه در موقعیت‌های پراگماتیک. معنای آغازین، معنایی نقش‌بسته در ذهن گوینده یا نویسنده‌ی اصلی یا نخستین شنونده یا خواننده تصور می‌شود، نه تحولی در جهان با کنشی گفت-کرداری و واکنش یا واکنش‌هایی دربرابر آن که آغازگر زنجیره‌‌هایی از کردارهای دیگر است. هنر عمده‌ی هرمنوتیک استاندارد، نقد پیش‌داوری‌هاست برای فهم داوری اصلی متن. اگر بخواهیم کردارهای آغازینی را بازسازی کنیم که ردی از آنها در متن به جا مانده است، بایستی برای کردار هم چیزی چون پیش-داوری در نظر گیریم. هر کردار امروزین ما برپایه‌ی عادت‌ها و الگوهای کرداری‌ای است که ثابت و پابرجا نیستند، تاریخ دارند، و نکته‌ی مهم این‌که چه بسا آگاهانه نیستند، یا دست کم ما در هنگام عمل به آنها بی‌توجه‌ایم، چون کاری را با مهارت‌های عادت‌شده و تبدیل شده به جزئی از حرکت تن، انجام می‌دهیم. هر کرداری پیش- کرداری دارد و چون انجام شود، در ادامه‌ی یک تاریخ قرار می‌گیرد. فرض کنیم نقطه‌ای خارج از جهان وجود داشته باشد و از آن نقطه پیامی برسد که ما را به انجام کاری فراخواند. غیرممکن است که این کار مطلقاً نو باشد. کار مطلقاً نو وجود ندارد. فرض کنیم پیام رسد که «بکشید!» و منظور آن باشد که عده‌‌ی خاصی را بکشیم. این عمل کشتن، در ادامه‌ی تاریخ کشتن انجام می‌شود. متن آن، تاریخ کشتن است، و چون هر چیزی با رجوع به متن قابل فهم و تفسیر است، آن را هم با باید با رجوع به تاریخ کشتن درک کرد. هیچ کشتنی نمی‌تواند بی‌رابطه با کشتن‌های پیشین باشد. هر کشتنی پیش-کشتار دارد، چنان‌که هر گفتنی پیش-گفتار دارد. اگر به کشتارهای پیشین به لحاظ اخلاقی با سوءظن می‌نگریم، پس باید به کشتن تازه نیز، که چیزی در ادامه‌ی کشتن‌های پیشین است، با همین دید بنگریم. بر این قرار می‌توانیم معجزه را هم تعریف می‌کنیم. معجزه چیزی خارق‌العاده است، چیزی است مطلقاً نو. پیروزی رزمی یک دین، معجزه نیست. تنها یک معجزه می‌توانسته است سر زند و آن هم گفتن یک نه‌ی مطلق به کشتن بوده است، یک نه‌ی بی‌قید و شرط. فقط چنین عملی به راستی خارق العاده بوده است. بقیه معجزه‌ها خارق العاده نیستند؛ جادو تاریخی طولانی دارد و آن گونه که روایت شده، داستان آن پر از چیزهای شگفت‌انگیز است. «کشتن»، فعل مطلق است. کشته از گفتن وا می‌ماند و کشنده هر چه بگوید، مظنون به آن است که بی‌نسبت باشد، به آن‌چه کشته می‌توانست بگوید. کشتن، فعل مطلق است، چون نقطه‌ای است که پس از آن یک گوینده وادار به سکوت مطلق می‌شود و گفتار به پایان می‌رسد. در آستانه‌ی آن هم‌سخنی پایان گرفته است. کشتن گفت-کردار نیست، بلکه کردار است، آن هم کرداری که از یک طرف امکان گفتار را می‌گیرد و به طرف دیگر امکان گفتاری را می‌دهد که معمولاً به کار گرفته می‌شود، تا پایان دادن به یک گفتار توجیه شود. کشتن، فعلی ساده است، عبور از فرهنگ است به طبیعت بی‌جان و پایان دادن به پیچیدگی‌هایی است که خاص رابطه‌ای است که می‌تواند گفت‌وگویی باشد یا تا لحظه‌ای پیشتر بوده است. هم‌بسته با فعل کشتن، فعل‌های دردناک هستند چون زدن، شکنجه دادن، گرسنگی دادن، اسیر کردن، تبعید کردن. در متنی به آن‌ها برمی‌خوریم. آن‌ها را به چه معنایی بفهمیم؟ فعل‌های دیگر در فاصله‌ای که با حدوث آنها داریم، ممکن است ابهام معنایی داشته باشند. برای بازسازی‌شان باید پیش‌کردارهای آن‌ها را بشناسیم و به پس‌کردارهایی توجه داشته باشیم که درک ما را از آن کردارها زیر تأثیر قرار می‌دهند. مثلاً در متنی به فعل دانستن برمی‌خوریم، در آن آمده است که «بدان!». در هنگام رخداد این «بدان»، دانستن به چه معنایی بوده است؟ چه دانایی‌های پیشینی معنای خود را در این فعل می‌ریزند و ما باید مانع ریختن چه دانایی‌های پسینی در آن دانستن شویم تا فعل منعکس‌شده در متن را دریابیم؟ ما برای درک معنای دانستن به ملاحظه‌ی اخلاقی‌ ویژه‌ای نیاز نداریم. صداقت و جدیت علمی کافی است و اخلاق پایمال نمی‌شود اگر ما به هر دلیل معنای غایب را به‌درستی حاضر نکنیم و از آن فعل، چیزی جز آن فعل بفهمیم. اما اگر از کشتن، چیزی جز کشتن بسازیم، چه می‌شود؟ آیا با کشنده هم‌دست نشده‌ایم؟ ممکن است گفته شود اشکالی در این هم‌دستی نیست اگر به کشنده اطمینان اخلاقی داشته باشیم. اما اطمینان اخلاقی در برخوردی که فرد با موقعیت کشتن می‌کند، حاصل می‌شود. کسی که پیشاپیش به کشنده اطمینان اخلاقی داشته باشد، کشتن را، پیش از رخداد کشتن تأیید کرده است. اطمینان پیشاپیش به معنای این تلقی است که فرد مورد اطمینان، پیشاپیش جواز کشتن دارد. بر این قرار مقدس کسی است که می‌تواند بدون توضیح، بدون این‌که لازم باشد در «دادگاهی» حاضر شود ، بکشد (البته شکل و نوع «دادگاه» و حضور در آن بستگی به زمانه دارد و روشن است که در همه‌ی دوران‌ها یکسان نیست). می‌توانیم از او بپرسیم که: «چرا کشتی؟» رواست که بپرسیم، اما روا نیست که پاسخ او را نپذیریم. به‌عنوانِ مؤمن در واقع نمی‌پرسیم «چرا کشتی؟»، بلکه می‌پرسیم: «چرا آن ملعون می‌بایست کشته می‌شد؟» این پرسش مترادف است با: «چرا آن کسی که می‌بایست کشته می‌شد، می‌بایست کشته می‌شد؟» از این بحث می‌توانیم به تعریف دیگری از معجزه برسیم که عکس تعریف قبلی است: معجزه، حق مطلق کشتن است. من، «کشتن» را در کانون این تأملات قرار می‌دهم، زیرا هم‌چنان که پیشتر گفتم فعل مطلق است. هیچ فعلی با آن هم‌تراز نیست. واقعیت جهان در مقاومت دردآور آن است و در فشاری که بر ما وارد می‌کند. منتهای واقعیت همان جایی است که به پایان می‌رسد و آن‌جا مرگ است. کشتن، راندن به سمت آن منتهاست و این منتها همیشه یک‌سان است. در «او مُرد»، هیچ ابهامی وجود ندارد؛ هر کس اراده به کشتن دارد، می‌داند که آن منتها کجاست. ما نیز می‌توانیم به‌عنوان ناظر پدیدارشناس همواره درک روشنی از عمل کشتن داشته باشیم. اگر معجزه، به نوعی به کشتن برگردد، که به نظر من برمی‌گردد، با اندیشه بر کشتن می‌توان دری را به سوی آن گشود. در رابطه با کشتن، چیزی معجزه است که خارق‌العاده باشد. منع مطلق کشتن معجزه بوده است. دوران نو زمانی آغاز شد که فکر توانست به سطح منع مطلق کشتن برسد و چون فکر به این‌جا رسید، دیگر منع آن را چیزی فوق‌العاده درک نکرد. فکر جدید به‌صورتی سکولار این موضوع را تقریر کرد. وقتی کل تاریخ را در نظر گیریم، می‌بینیم که معجزه‌آسای حقیقی، یعنی چیزی خارق‌العاده، اندیشه‌ی سکولار دموکراتیک است. «من می‌کشم، اما تو نباید بکشی!» چنین سخنی یادآور انحصار قدرت در دست دولت در عصر جدید است. در مورد خاست‌گاه دینی آن بحث‌ها شده است. اما واقعیت این است که هیچ دینی به چنین اصلی پایبند نیست، دست کم دین‌هایی که در بحث الاهیات سیاسی مورد نظرند. در جمله‌ی «من می‌کشم، اما تو نباید بکشی!»، آن «اما» دیواری میان خطاب‌گر مقدس و مورد خطاب نامقدس می‌کشد که ارتباط آنان را می‌گسلد و مانع جاری‌شدن امر قدسی در میان نامقدسان می‌شود. در مقابل، جمله‌ی «من می‌کشم، تو هم در شرایطی می‌توانی بکشی» تفاهم‌آمیز است. جمله به هر دو طرف حق می‌دهد. این دو حق، چند و چون یک‌سانی ندارند، اما هسته‌ی روشن یک‌سانی دارند که روشن‌بودن آن به عمل مبین «کشتن» برمی‌گردد. به این اعتبار، این جمله مبین است، اما نامبین است چون مخاطب آن نمی‌داند، چرا خطاب‌گر می‌کشد. آگاهی ندارد، اما ایمان دارد. ایمان نداشته باشد، خودش کشته می‌شود. ضرورتی انفسی و نه یک آگاهی آفاقی، گفت-کردار را مبین می‌کند. «من می‌کشم» در این بحث به‌عنوان بیان رادیکالی از اعمال تبعیض و خشونت در نظر است. موقعیت‌هایی وجود دارند که همه به سمت این موقعیت رادیکال اشاره می‌کنند. در تفسیر لازم است این اشاره را پی بگیریم، آن هم به این صورت: اگر در این موقعیت در برابر حکم مقدس مقاومتی صورت گیرد، چه می‌شود؟ در این مورد که چه می‌شود، به اندازه‌ی کافی حکم مقدس وجود دارد. «من می‌کشم»، صحنه‌ی نخستین است. نمایش این‌جا پایان نمی‌یابد. اما «من می‌کشم» اگر شیوه‌ی تداوم خود را تعیین نکند، فورا یک «من می‌کشم» دیگر جای آن را می‌گیرد. این گرایش به‌طور جدی وجود داشته است و جلوه‌ی آن را می‌توان در داستان پیامبرانی دید که «دروغین» خوانده می‌شوند. «من می‌کشم» خود را هم‌زمان تقلیدپذیر و تقلیدناپذیر، مبین و نامبین می‌کند و بدین‌سان نمایش ادامه می‌یابد. جامعه‌ این نحوه‌ی نمایش را به نفع خود می‌بیند و تلاش فرهنگی عظیمی صورت می‌گیرد تا کشتن تقلیدناپذیر شود. موفقیتی که به دست می‌آید، نسبی است. نمایش این است: «من می‌کشم، تو هم در شرایطی می‌توانی بکشی». شریعت، این شرایط است. ما از کشتن نخستین طبق شرایط شریعت تقلید می‌کنیم و این تقلید، تا زمانی که در گروه خود هستیم، رقابت نیست و در نتیجه خشونت را تقلیل می‌دهد. این نقش مهم و مثبت شریعت است؛ نقش تمدن‌ساز آن است. اما خشونت ادامه می‌یابد، در تقلیدی مثبت و مشروط. آن‌گاه که یک گروه دینی با گروهی که باور دیگری دارد برخورد می‌کند، حد مشروطیت کاهش می‌یابد. آن‌چنان که در تاریخ دیده‌ایم، چه بسا دو گروه از یک‌دیگر در خشونت‌ورزی تقلید می‌کنند و آن‌سان که رنه ژرار تشریح کرده، با پا نهادن در چنبره‌ی خشونت، مدام به مدار بالاتری می‌جهند. آنان در این حال به یاد آن صحنه‌ی نخستین می‌افتند، به یاد آن «من می‌کشم» بنیادگذار، و تا حد تقلید نامشروط به آن نزدیک می‌شوند. الاهیات در یک معنای پدیدارشناسانه تلاشی برای بازسازی صحنه‌ی نخستین پدیداری بارقه‌ی الاهی است. آن بحث‌های کلامی‌ای که بعدها در نهاد جاافتاده‌ی دینی در دوران‌های آرامش نسبی درمی‌گیرند، بیشتر پوشاننده‌ی حقایق الاهی هستند. آن‌ها موقعیت‌های پراگماتیک حضور الاهی را پنهان می‌کنند و به گفتار یا نوشتار تنها چون رساننده‌ی حقیقت می‌نگرند، نه چون کردار و برانگیزاننده‌ی کردار. با آن‌ها می‌توان همان‌ قدر خدا را شناخت که مثلاً از راه مطالعه‌ی زیبایی‌شناسی فلسفی به رموز نقاشی پی برد. ما برای بازسازی صحنه‌ی نخستین می‌توانیم از این نکته عزیمت کنیم که صحنه‌های پی‌آیندِ صحنه‌ی نخستین، تقلیدی از آن هستند، در عین حال نسخه‌ای برابر اصل نیستند. موقعیت رادیکال، صحنه‌ی تالی را به صحنه‌ی اول شبیه می‌کند و آن موقعیتی است که به مؤمن این احساس دست می‌دهد که بایستی با اقدامی رادیکال دین را نجات دهد. فعل رادیکال مطلق کشتن است. دو انتخاب رادیکال وجود دارد: خودداری مطلق از کشتن، گرایش رادیکال به کشتن. سنت، ممکن‌ساز معجزه‌ی دوم است. اعجاز دین را در آن می‌بینیم و در چنین اعجازی است که صحنه‌ی نخست تکرار می‌شود. من در «الاهیات شکنجه» کوشش کرده‌ام به درک این اعجاز نزدیک شوم. این را هم بیفزایم که من دین را به «صحنه‌ی نخستین» نمی‌کاهم. من فقط نشان می‌دهم که آن موتیو وجود دارد و در دوره‌های بحرانی در گروهی میل به بازگشت به آن و تکرار آن قوی است. این انگیزه، یک supplément اتفاقی نیست. دست گذاشتن بر آن، اصلاح‌طلبان دینی را برآشفته می‌کند، چون برنامه‌ی فکری آنان فراموش‌کردن این موتیو است. من این را می‌پذیرم که دین را نمی‌توان به چنین موتیوی تقلیل داد، به این دلیل که تاریخ دین، تاریخ دوری از خداست. گمان می‌کنم عارفان این نکته را دریافته‌اند. البته چیزی که آنان به یاد می‌آورند، صحنه‌ای خلاف صحنه‌ی نخستین است. از این نظر عرفان یک فریب بزرگ است، در کل، فرهنگ چنین نیرنگی در کار می‌آورد و این نیرنگ، به تعبیری هگلی نیرنگ عقل است. من، هم این نیرنگ را تحسین می‌کنم (به این جهت به روشنفکران دینی علاقه‌مندم)، هم روشنگری در مورد آن را لازم می‌دانم (به این جهت منتقد مصلحان هستم). نکته‌ی‌ دیگری که باید این‌جا بدان اشاره کرد این است که در دین موتیو مظلومیت هم وجود دارد. این موتیو اما تا جایی تعالی نیافته است که به منع مطلق کشتن برسد. بر مظلوم که می‌گریند، چنین گمان می‌کنند که حق بود دشمن او کشته می‌شد. پاسخ طولانی شد و شاید لازم باشد خطوط اصلی را تکرار کنم: خدای دین، خدایی تاریخی است. خدای تاریخی، مجرد نیست. او حضور عملی داشته و دارد. بایستی موقعیت‌های پراگماتیک ظهور امر قدسی را بازیافت. نظریه‌ی کنشی زبان امکان می‌دهد که بار پراگماتیک آیه و حدیث قدسی را درک کنیم، یعنی آنان را چون حادثه دریابیم و سرآغاز سلسله‌ای از حوادث که تا کنون ادامه دارند. به کنش توجه می‌کنیم. اما کنش داریم تا کنش. کنش مطلق، کشتن است. در رابطه‌ی نزدیک با آن قرار دارند کنش‌هایی که دردآور باشند. به‌عنوان پدیدارشناس در اینجا برای من آگاهی انفسی جالب‌تر از آگاهی آفاقی است و جالب این است که سنت تفسیری در اسلام نیز بر آگاهی انفسی بیشتر تأکید کرده است. در «الاهیات شکنجه» یک تجربه‌ی انفسی بازگو شده است، تجربه‌ای که نمی‌توان منکر شد که یک supplément دینی است. من در این supplément ردی از یک حادثه‌ی آغازین می‌بینیم، حادثه‌ای که در سرآغاز دین قرار دارد. دین را به این سرآغاز تقلیل نمی‌دهم، زیرا فرهنگ آن را از این سرآغاز دور کرده است؛ وجود آن را هم انکار نمی‌کنم و در مورد تکرار آن هشدار می‌دهم. به این جهت از تلاشی که برای اعتلای خدا صورت می‌گیرد و باعث می‌شود که به صورتی درون‌دینی از تکرار آغاز دین نهی کنند، خرسندم. مهدی خلجی: سخن شما از نظر فلسفی موجه است. ولی باز هم پرسش‌های دیگری روی می‌کنند. درست است که خدا امری تاریخی است یا نظریه‌ی کنشی زبان مجال فهم بهتر متون مقدس اسلامی را می‌دهند. اما هم در این سخنان و هم در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» پلی مستقیم میان قرآن و حدیث /و جمهوری اسلامی برقرار می‌شود؛ چنان‌که گویی مدعای رهبران ایران یک‌سره راست است که جمهوری اسلامی محصول اسلام ناب محمدی است و سراسر برخاسته از آموزه‌های اسلامی است. شما خود بهتر می‌دانید ایدئولوژی‌های مدرن مانند کمونیسم و فاشسیم چه تأثیر عمیقی در شکل‌گیری ایدئولوژی و رفتار سیاسی جمهوری اسلامی داشته‌اند. گاهی رواست اگر بگوییم رهبران ایران که سواد دینی بسیار اندکی دارند، بیشتر تحت تأثیر تجربه‌های حکومت‌های خودکامه‌ بوده‌اند تا لزوماً در پی اجرای سنت اسلامی. به ویژه نظریه ولایت مطلقه‌ی فقیه که مصلحت نظام را فراتر از اجرای شریعت می‌نشاند، به نوعی از حکومتِ جمهوری اسلامی، اسلام‌زدایی کرده است. این پیوند سرراست میان اسلام و جمهوری اسلامی چگونه برقرار می‌شود؟ چرا باید ادعای رهبران جمهوری اسلامی را در این باره پذیرفت؟ محمدرضا نیکفر: من در جایی به تفصیل نوشته‌ام که «چرا رژیم اسلامی را باید جدی گرفت»، ادعاهایش را نیز. آن‌چه من در مورد پیوند سرراست میان دین و این حکومت دینی می‌گویم، برپایه‌ی درکی بس مشخص از دین است. در پاسخ به پرسش پیشین شرح دادم که چگونه با نظریه‌ی کنشی زبان، به معنای مشخص گفتار دینی رسوخ می‌کنیم. حال به این نکته، نکته‌ی دیگری می‌افزایم. بگذارید این مسیر را برویم: کتابی هست با عنوان «وسیلة النجاة»، اثر سید ابوالحسن اصفهانی. آیت‌الله خمینی بر الگوی آن کتابی به نام «تحریرالوسیلة» نوشته است. اثر اصلی خمینی اما حکومت اسلامی است. این دو اثر هم‌دیگر را تفسیر می‌کنند. این اثر دوم یعنی حکومت اسلامی اثری به جا می‌گذارد، مثل شلاق روی پوست. این اثر آن اثربخش را معنا می‌کند. من از این اثر آخر شروع می‌کنم، می‌رسم به «حکومت اسلامی»، می‌رسم به «تحریر الوسیله»، می‌رسم به «وسیلة النجاه». مدعی هستم که مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» تحریر «تحریرالوسیله» است و فراتر از آن تحریر «وسیلة النجاه» است. از «وسیلة النجاه» می‌رسم مثلاً به کتاب مستطاب «وسائل الشیعه». در نهایت می‌گویم که کتاب شیخ حرّ عاملی، کتابی است در باب وسائل الدین. مدعای نهایی‌ام این است که «الاهیات شکنجه» رساله‌ای است در باب وسایل دین. در این نوشته آمده است که زندان یک وسیله‌ی عادی نیست، وسیله‌ی اصلی است، «وسیلة النجاة» بنیادین است. این یک شکل تحریک‌آمیز بیان مدعای مقاله است. پرسش من مثلا از آقای کدیور این است: چرا فکر نمی‌کنید که ممکن است خطی وجود داشته باشد که از «وسیلة النجاة» بگذرد و به «تحریرالوسیله» برسد، از آن‌جا به بیت مقام معظم رهبری، از آن‌جا به ستاد فرماندهی دستگیری و شکنجه، از آن‌جا به آن‌چه ایستگاه اول مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» است. این را از آقای کدیور می‌پرسم، چون می‌دانم برای ایشان موضوع خشونت دینی مطرح بوده است و شاید هنوز هم باشد. من لغت «وسیله» را در عنوان کتاب آیت‌الله خمینی و دیگران بسیار جدی می‌گیرم. دین به نظرم مجموعه‌ای از وسایل است، یعنی یک دم-و-دستگاه است. اگر اجازه داشته باشم اصطلاحی از میشل فوکو را وام بگیرم، می‌توانم بگویم یک dispositif است؛ تنها گفتمان نیست، دم-و-دستگاه هم هست. می‌توانیم تاریخ آن را به‌عنوان چنین چیزی بنویسیم. می‌توانیم نمایشگاهی ترتیب دهیم از وسایل آن. دنیا را چه دیده‌اید، شاید زمانی در اوین چنین نمایشگاهی برپا کنیم. در این نمایشگاه می‌توانیم شمشیرهای مقدسان را هم بگذاریم، یا چیزهایی را که می‌شود شبیه آن‌ها را با استفاده از توصیف متون دینی ساخت. فتوای کشتار تابستان ۶۷ را هم نمایش می‌دهیم و بسی سندهای مشابه را. واقعاً چرا نباید اسم چنین نمایشگاهی را «وسائل الدین» بگذاریم؟ در مورد تک‌تک وسیله‌های چنین نمایشگاهی می‌توانیم سند نشان دهیم که در زمان خودشان توسط قدرت‌مندترین نماینده‌ی دین به عنوان یک وسیله‌ی دین نگریسته شده است. در این dispositif برخی چیزهای مدرن هم وجود دارند. اشتباه می‌کنیم اگر تصور کنیم در تاریخ دین فقط با شمشیر جنگیده‌اند. اکنون می‌بینم که اورانیوم چه مقام والایی در این dispositif یافته است. دین یک دم-و-دستگاه است. همه‌ی دین‌های شناخته‌شده‌ی تاریخی دین‌های مجهزند؛ نمی‌توانسته‌اند بدون تجیهزات‌شان تداوم داشته باشند. این تجیهزات منحصر به مهر و تسبیح و همانندهای آن نیست. در سوره‌ی انفال آیه‌ی ۶۰ آمده است: وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ (هر نیرویی در قدرت دارید، برای مقابله با آن‌ها [= دشمنان‌]، آماده سازید! و [هم‌چنین] اسبهای ورزیده [برای میدان نبرد]، تا به وسیله‌‌ی آن، دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید! − ترجمه‌ی مکارم شیرازی). این آیه که در آرم سپاه پاسداران هم به آن برمی‌خوریم، توصیه به مجهزشدن است. این گونه توصیه‌ها فراوان هستند. من دین را به صورت دم-و-دستگاه تصور می‌کنم و نیز به صورت گفتارهایی که کردار هستند، به شرحی که در پرسش پیشین آمد. به مؤسسه‌ی دین تعلق دارند گفت-کردارهایی خاص به‌علاوه یک دم-و-دستگاه خاص. این‌ها در زمان تغییر می‌کنند. تغییر وسایل، تغییر دم-و-دستگاه را باعث می‌شود. در هنگام استفاده از تجیهزات طبعاً بایستی گفت-کردار خود را با آن‌ها هم‌خوان کرد. دین تاریخی مشخص، با این تعبیر، دینِ کنش‌گر-دستگاه‌مند است. خلاصه کرده و از اصطلاح «دین مجهز» استفاده می‌کنم. دینی وجود نداشته، که مجهز نباشد. دین غیر مجهز نمی‌تواند پایدار بماند. صدر اسلام را در نظر گیرید. تاریخ آن را می‌توانیم بنویسیم به عنوان تاریخ مجهزشدن. تاریخ مسیحیت هم تاریخ مجهزشدن است. درباره‌ی تجهیزات کلیسای کاتولیک مطالعات خوبی انجام شده است. ما هنوز تاریخ تجهیزات اسلامی را ننوشته‌ایم. زمانی نقد تاریخی‌ای در ایران شروع شد که تشیع علوی را در مقابل تشیع صفوی قرار می‌داد. این نقد، تا حد محدودی نقد تجهیزات بود، آن هم تا جایی که دستگاه روحانیت را نقد می‌کرد. نقد تجهیزات به‌طور کلی نبود؛ از جمله این‌که نقد وسایل دینی خشونت و خشونت به‌عنوان وسیله نبود. در نقدهای هرمنوتیکِ سنت دینی، آن‌سان که در ایران پس از انقلاب رواج یافت، توجهی به تجهیزات نشد و همه توجه‌ها روی فهم متمرکز شد. در نقد این هرمنوتیک می‌توانیم بگوییم که فهمی ورای تجهیزات وجود ندارد. اصل، تجیهزات است. اما تجهیزات از کجا می‌آیند؟ دین کارگاه خاص خودش را دارد، اما همه وسایل‌اش را خودش تولید نمی‌کند. اقتصاد دین خودکفا نیست. از این‌رو دین مجبور است از جاهای دیگر هم وسایل‌اش را تهیه کند. در دنیای ما، هم‌چنان‌که شما در پرسش‌تان اشاره کردید، دین برخی از تجیهزات خود را از دم-و-دستگاه‌ها و ایدئولوژی‌های جدید می‌گیرد. آن وسایل در دم-و-دستگاه دینی که قرار گرفتند، می‌شوند وسایل دینی. آقای سروش اگر بخواهد از این گونه مفاهیم استفاده کند، لابد می‌گوید: نه، وسایلی که از بیرون تهیه شده‌اند، وسایل دینی نیستند؛ حتا دینی نیستند وسایلی که در دسترس بنیان‌گذار دین بوده‌اند. از نظر او دین تنها یک وسیله دارد و آن ذات خودش است که وسیله‌ای است برای تعالی در جهتی ماوراءالطبیعی. از چنین پاسخی می‌توان به شکلهای مختلفی انتقاد کرد. مثلاً می‌توان گفت: وسیله‌ی مجرد وجود ندارد. وسیله همواره در شبکه‌ای از وسایل قرار دارد. این موضوع را از تحلیل پدیدارشناسانه‌ی «وسیله» در «هستی و زمان» مارتین هایدگر آموخته‌ایم. هر چیزی که در جهان باشد، اگر بخواهد معنایی داشته باشد، باید در شبکه‌ای از روابط قرار گیرد. تاریخ آن تاریخ آن روابط است. بدون آن روابط تاریخ ندارد، یعنی وجود ندارد. از این‌جا به یک زاویه‌ی انتقادی دیگر می‌رسیم: هر دین معینی اگر وجود دارد، به خاطر تجهیزات آن است. عبدالکریم سروش، از ذات دینی دفاع می‌کند که اگر آن دین به‌عنوان دین مجهز وجود نداشت، اکنون سروش به گونه‌ای دیگر می‌اندیشید، چون سنتی وجود نداشت که سروش خود را به آن متصل کند، حتّا به عنوان منتقد. بگذارید به صورت عریان‌تری بیان کنم: شمشیر خون‌چکان شاه اسماعیل و مردان تجاوزگر قشون وی در حمله به تبریز و تصرف آن هم جزو تاریخ دم-و-دستگاه مورد بحث ما هستند. پس از پانصد سال در تبریز به دو نفر به دو دیدگاه مختلف برمی‌خوریم، یکی ذوب‌شده در ولی فقیه است، دیگری از نحله‌ی روشنفکران دینی است، مؤمنی است منتقد جدی دستگاه. اگر پنج قرن پیش آن تجیهزات به کار نمی‌افتادند، آنان (به فرض وجود زیست‌شناسانه‌ی‌شان به همین صورت فعلی) اینک چه جهت فکری‌ای داشتند؟ مثلا این متعصب فعلی، اگر تبریز تصرف نمی‌شد و در جریان فشار برای تغییر مذهب اهالی نیای پدری‌اش از دم تیغ نمی‌گذشت و با نیای مادری‌اش آن رفتار جنایت‌کارانه‌ای نمی‌شد که از یاد تاریخ نرفته است، آیا اکنون هم‌چنان چماق‌کشی می‌کرد؟ و اگر شیعه آن گونه مجهز نبود، که پانصد سال پیش در تبریز بود، آن منتقد، امروز می‌خواست چه چیزی را اصلاح کند؟ هر دو، چه آن متعصب، چه این منتقد، بر جهاز دین سوارند. هر دو آنی هستند که هستند، به دلیل آن که دین آن گونه‌ای مجهز بوده که بوده و اگر نبود، دینی وجود نداشت و امروز این آقایان هم با این هویت وجود نداشتند. آن روشنفکر دینی ممکن است بگوید که از جهاز دین فرود آمده و اکنون دین را به گونه‌ای دیگر درک می‌کند: دین را بدون جهیزیه‌اش می‌فهمد. نبایستی منکر وجود این دگراندیشی بود. سوژه‌ی دگراندیش وجود دارد و ابژه‌ا‌ی که دگراندیشی برمی‌سازد، عیناً همان ابژه‌‌ای نیست که در این‌جا به‌عنوان دین مجهز معرفی شد. در نگاه انتقادی به این ابژه-سازی به‌ویژه باید مواظب دو چیز بود: آیا به‌راستی از دین مجهز فاصله گرفته شده و همین ابژه-سازی آیا به‌راستی تولیدی است مستقل از تجیهزات دم-ودستگاه مورد انتقاد خود آن؟ دیگر این‌که آیا با این ابژه-سازی، دم-و-دستگاه دیگری ساخته نمی‌شود که ممکن است زمانی منطق قدرت باعث شود توجیه‌گر دم-و-دستگاه تاریخی شناخته‌شده گردد و به‌نوعی در ادامه‌ی آن قرار گیرد؟ در مورد مردم هم لازم است نکته‌ای را بگویم: مردم، هیچ‌گاه به‌طور کامل مقهور دستگاه نیستند. دستگاه نمی‌تواند سوژه‌هایی صد در صد مطیع بسازد. از طرف دیگر خود مؤمنان منفعل نیستند. آنان از دستگاه استفاده می‌کنند، در آن دست‌کاری و خراب‌کاری می‌کنند، پیچ و مهره‌های‌اش را عوض می‌کنند، می‌کوشند فرمان‌اش را به سمتی که می‌خواهند بچرخانند. دین عموم، هم دستگاهی هست، هم نیست. یک مشخصه‌ی اساسی ایران امروز مجهزشدن دین به تجهیزات دولتی است. از امتزاج جهاز دینی و جهاز دولتی یک کمپلکس ایدئولوژیک-اقتصادی-نظامی درست شده است. ما داریم دین را در مجهزترین شکل‌اش تجربه می‌کنیم. مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» حقیقت این دین را در دستگاه زندان متجلی می‌بیند و با روشی که در خود مقاله شرح‌اش رفته است و نیز در مقاله‌ی «چرا رژیم اسلامی را باید جدی گرفت»، کوشش می‌کند الاهیات آن را بازنمایی کند. مقاله، دفاعی از سکولاریزاسیون است، هشداری در این مورد است که اگر تجهیزات دولتی را از دست دین خارج نکنیم، وسیله‌ی شکنجه وسیله‌ی ابلاغ حقیقت آن خواهد بود. توجه من به کردارها و به دم-و-دستگاه است. آیا با این کار تمامیت دین را توضیح می‌دهم؟ چنین ادعایی ندارم. می‌گویند دین دیگری وجود دارد؛ خوب، وجود داشته باشد. من به بررسی دین در مجهزترین شکل‌اش پرداخته‌ام و معتقدم که این حالت، حالت بروز استعدادهاست. می‌گویند، نه. پس نقد کنند این دستگاه را. استعدادهای دیگری را بروز دهند، اگر می‌گویند وجود دارد. مهدی خلجی: آن‌چه شما دم-و-دستگاهِ دین اسلام می‌نامید، به‌طور ویژه، در شریعت تجلی می‌کند. تاریخ اسلام گواه است که این دین، شریعت‌بنیاد است. بر خلاف گفته‌های کسانی مانند عبدالکریم سروش که شریعت را عرض و عرفان را ذات دین می‌دانند، تاریخ نشان داده که شریعت، متن و فلسفه و عرفان، حاشیه‌ی آسیب‌پذیر اسلام بوده است. فلسفه و عرفان در موارد و مراحل بسیاری ذوب در جریان فقه شده که نمونه‌ی عارف-فقیه معاصر آن آیت‌الله خمینی است. نوع «اقتدار»ی که دین با شریعت برای خود خلق می‌کند، حاصل بریدن از تاریخ است. به تعبیر شما، شریعت فراورده‌ی زوال روح پراگماتیک اسلام است. یعنی متنِ قرآن و سنت نبوی در سیاق «شأن نزول»ها خوانده و فهمیده نمی‌شوند. تنها با این ترفند است که «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرام محمد حرام الی یوم القیامه» قلمداد می‌شود. نگرش تاریخی به شریعت آن را خود به خود نسخ می‌کند و در نتیجه «اقتدار» اسلام را که طی قرون متمادی بر شانه‌های شریعت ایستاده از میان می‌برد. فهم تاریخی از قرآن و سنت نبوی تنها فهم آیه‌ها و حدیث‌ها بر پایه‌ی شرایط جغرافیایی و انسانی محاط بر آن نیست. فهم تاریخی متون مقدس یعنی بررسی شرایط تولید آن متون. در شرایط سیاسی-اجتماعی-اقتصادی متفاوت ما قرآن دیگر و سنت نبوی دیگری داشتیم. ما در آثار «احیاگران» و «مصلحان» دینی سخنی درباب شرایط تاریخی تکوین کتاب قرآن و شکل‌گیری مجامع حدیثی نمی‌بینیم. احیاگران اسلامی در فهم اسلام همان‌قدر از بینش تاریخی پیش فاصله می‌گیرند که متکلمان و فقیهان سنتی. واسازی (Deconstruction) سنت اسلامی با فهم تاریخی شریعت آغاز می‌شود؛ یعنی نشان دادن این‌که این بایدها و نبایدها در پاسخ به چه شرایطی پدیدآمده‌ و چگونه محدود به آن هستند. فهم تاریخی، با ادعای جاودانگی شریعت سازگار نیست. در اسلام مسأله‌ی «خلافت» و «امامت» کانونی است. چه کسی جانشین پیامبر است؟ شیعیان به نوعی و سنیان به شکلی دیگر به این پرسش پاسخ داده و بر سر آن خون یک‌دیگر ریخته‌اند. این نشان می‌دهد که در سنت اسلامی، مهم‌ترین وصف خداوند «شارع» و «قانون‌گذار» بودن آن است. این اقتدارِ قانون‌گذاری به اقتدار سیاسی و نظامی پیامبر پیوند می‌خورد و از آن مایه می‌گیرد و به طور طبیعی اقتضا می‌کند که پس از درگذشت او جانشینی برای این اقتدار وجود داشته باشد. بنابراین، واسازی و نسخ شریعت از راه فهم تاریخی آن، مهم‌ترین نوع اقتدار دینی در اسلام را از میان می‌برد. این امر به تحولی بنیادی در تصویر خداوند و پیامبر اسلام می‌انجامد. شکل دیگری از فهم خداوند باید پدیدآید که وی را قانون‌گذار ابدی انسان‌ها قلمداد نکند. در غیراین صورت، قانون الاهی همواره باید غیرشخصی – غیرتاریخی فهمیده شود تا بتواند در هر زمان و مکان معتبر باشد. فقیهان، فقیه و عالم به این قانون و در عمل شارعان بالفعل می‌شوند و با اقتدار مذهبی خود به انواع دیگر اقتدار سیاسی و اجتماعی مشروعیت می‌بخشند. این رویدادی است که در تاریخ اسلام به طور پیوسته می‌بینیم؛ یعنی به قول رِمی بِرَگ (Rémi Brague) حرکتی به سمت فرموله کردن ناب‌تر رؤیای «ملکوت قانون» و یا به قول لوئی گارده (Louis Gardet) شریعت مداری (nomocracy). «الاهیات شکنجه» در مورد دینی مانند اسلام که «شریعت‌بنیاد» است، معنی پیدا می‌کند. از خلال شریعت مفاهیمی انتزاعی و مجرد مانند خداوند به طور مستقیم به اندام انسان مربوط می‌شوند. شریعت قانونِ تن است، نه روح. از طریق شریعت خداوند به طور مداوم و مستقیم در تن آدمی مداخله و دست‌کاری می‌کند. از این روست که فقیه یک‌سره در گیر-و-بند اطوار و احوال تن آدمی است، چون هم برای روز روز قاعدگی زن قانون می‌گذارد و هم برای مشروعیت زنده یا مرده انسان. هرگونه رهایی تن از شریعت، فقیه را مضطرب و دلهره‌مند می‌کند. غایت فقه، چیرگی بر تن آدمی است. همین اراده‌ی معطوف به انقیاد تن در فقه و شریعت، زاینده‌ی ناگزیر الاهیات شکنجه است. از سوی دیگر، در شریعت‌بنیادی اسلام، خدا به شکل دوگانه یا پارادوکسیکال تجلی می‌یابد. از یک سو، شریعت، مجرای ظهور خداوند در زمین است. شارع مقدس که خداست اقتدار خود را به پیامبر و او به جانشینان خود و سپس فقیهان منتقل می‌کند و از راه مهار تن آدمی اراده‌ی او محقق می‌شود. از سوی دیگر، شریعت دستگاهی بیگانه با «ایمان» است. در هیچ جای شریعت بحثی درباره‌ی ایمان نیست. شریعت به تن کار دارد و ایمان چیزی نیست که – در ظاهر – در تن بروز پیدا کند. صرف این‌که کسی لااله الا الله و محمداً رسول الله بگوید از دیدگاه شریعت مسلمان است و همه‌ی احکام مسلمان بودن بر او جاری است. شأن فقیه نیست که درباره‌ی ایمان او داوری کند. در کلام اسلامی هم بحث ایمان غایب است. به جای ایمان، بحث از «اعتقاد» است. متکلم هر مذهب به پیروان آن می‌گوید به چه مجموعه‌ای از گزاره‌ها باید اعتقاد داشت و چه گزاره‌هایی جزوِ دین نیستند یا مخالف آن هستند. «کفر» در برابر ایمان، به معنای قدرشناسی است؛ کافر کسی است که به وجود خداوند و نعمت و لطف او در حق خود آگاهی دارد، ولی قدر خداوند را نمی‌گذارد و او را انکار می‌کند. در معنای لغوی «کفر» بی‌ایمانی نیست و این نشان می‌دهد که ایمان در منظومه‌ی الاهیات اسلامی با ایمان در منظومه‌های الاهیاتی دیگر مانند مسیحیت تفاوتی ریشه‌ای دارد. قدر نعمت الاهی را گزاردن در به رسمیت شناختن اقتدار دینی و قانونی شریعت است. به همین سبب است که در اسلام «ایمان» به تنهایی رستگاری آور نیست و حتما باید همراهِ عمل صالح، یعنی اجرای شریعت باشد. اگر این مقدمات را در پی‌ هم بگذاریم، شاید بتوان نتیجه گرفت که الاهیات اسلامی از بُن الاهیات شکنجه است. هرجا که اسلام «پیاده» شده و هر چقدر شریعت بیشتر اجرا شده، «الاهیات شکنجه» بیشتر تحقق یافته است. هم‌چنین، براندازی الاهیات شکنجه، به معنای براندازی سراسر الاهیات اسلامی و از جمله شریعت آن است. آیا شما با این مقدمات و نتیجه‌گیری آن موافق‌اید؟ آیا فکر می‌کنید براندازی و نسخ و واسازی این الاهیات و بازسازی نظام تازه‌ای از الاهیات که در آن خدای قانون‌گذار افول کند و ایمان ناب معنوی جای آن را بگیرد، آن‌هم در شرایط کنونی جامعه‌ی ایران ممکن باشد؟ شما می‌گویید «حل مسأله‌ی تنش میان دین با صلح و بهروزی، بریدن از مراجع دین مرکز است نه بروز تحولی در میان آنان» و « یک تحول زمینی دموکراتیک جدی باید درگیرد، تا دین هم پس از مدتی فرهیختگی سیاسی یابد و در الاهیات آن مسئولیت راه پیدا کند.» من میزان مقاومت دین اسلام را در برابر مسئولیت‌پذیری و فهم تاریخی بسیار نیرومند می‌بینم. به عبارت دیگر، من به تحقق این امر در جوامع اسلامی بدبین‌تر از شما هستم. اسلام در غرب دموکراتیک نتوانسته به فهمی دموکراتیک از خود دست پیدا کند. در برخی کشورهای شبه دموکراتیک اسلامی مانند ترکیه و مالزی نیز اسلام‌گرایی رادیکال در حال رشد است و دموکراسی را تهدید می‌کند. مسلمانان به طور عمده با پژوهش‌های تاریخی درباره‌ی اسلام بیگانه‌اند و آن را دستاورد استعمار نو می‌انگارند. تجربه‌ی حکومت دینی در ایران نیز شکست خورده، اما به نظر می‌رسند کسانی به اسم «دکتر آیت الله» یا «دکتر حجت الاسلام» و نیز «روشنفکران دینی» از همان ترفند کهنه‌ی انکار بهره می‌گیرند و دین را در برابر پرسش‌ها و بحران‌های تازه مصون می‌کنند. نیرویی جادویی در اسلام برای ایستادگی دربرابر فهم تاریخی وجود دارد که افق آینده را تیره و تار می‌نماید. شما این‌گونه فکر نمی‌کنید؟ محمدرضا نیکفر: محمدرضا نیکفر: شما می‌گویید الاهیات اسلامی از بُن الاهیات شکنجه است، چون شریعت‌بنیاد است و شریعت با تن درگیر است. خوب است در این‌جا بیافزاییم که این درگیری‌ تنها در موارد خاصی نوازشگر است، آن هم برای مردان، و بیشتر برای مردان خاصی، مردان متمکن، آنان که اسیر گرفته‌اند، آنان که کنیز و برده‌ دارند. شریعت، همان‌گونه که گفتید، قانون تن است و فکر می‌کنم بتوانیم بگوییم دیسیپلین تن است، بدان معنایی که میشل فوکو گفته: مجموعه‌ای از مکانیسم‌های قدرت که توسط آن‌ها بر پیکر اجتماع، از کل آن گرفته تا جزئی از آن، کنترل اِعمال می‌شود. شما کل دیسپلین را یک نظام شکنجه می‌گیرید و در نتیجه می‌گویید که الاهیات اسلامی از بُن الاهیات شکنجه است. اما من استفاده‌ی محدودتری از مفهوم الاهیات شکنجه می‌کنم. الاهیات شکنجه آن جایی رخ می‌نماید که برای ابلاغ حقیقت یک نظام الاهی از خشونت آشکار غیرعادی متمرکز استفاده شود. من خشونت عادی دیسپلین تن را شکنجه نمی‌نامم. مقنعه‌بستن و چادر سیاه بر سر کردن در گرمای تابستان، به‌شدت آزاردهنده است، اما بگذارید آن را شکنجه ننامیم و این واژه‌ را رزرو کنیم برای موارد خاصی از آزار. دیسیپلین تن طبعاً سیاسی است، زیرا یک معنای سیاست برقراری دیسیپلین است و دیسیپلین در درجه‌ی اول دیسپلین تن است. از این زاویه که بنگریم، به‌سادگی می‌بینیم که تا عصر جدید حکومت با شریعت بوده است. حکومت اصلی همواره در دست شریعت بوده است، و در اصل مهم نیست که یک خان مغول حکومت می‌کرده یا یک کلب علی در زمان صفویه یا یک ظل الله قاجار. کل الاهیات، سیاسی است، اما الاهیات شکنجه، مقوله‌ی ویژه‌ای است، نورٌ علی نور است. وقتی تفکیک دینی مؤمن و کافر، با تفکیک سیاسی‌ دوست و دشمن (با آن خصوصیاتی که کارل اشمیت از این تفکیک به دست داده و در جایی و از زاویه‌ی نگرشی خاص درست است) هم‌پوش شود، دور در دست الاهیات سیاسی افتاده است. در جمهوری اسلامی کسی که با نظام درافتد محارب نام می‌گیرد. جنگنده با نظام، جنگنده با خدا و رسول اوست. و برعکس، کسی که در خدمت دستگاه قرار گیرد مجاهد فی سبیل الله و سرباز امام زمان می‌شود. این هم‌پوشی نظام سیاسی و نظام الاهی باعث می‌شود که توبه‌ی سیاسی و توبه‌ی دینی یکی شوند. برخی از خوانندگان دین‌دار «الاهیات شکنجه»، از این که من از دوره‌ی ولایت فقیه در ایران کنونی فراتر رفته و نوشته‌ام که توبه‌ی دینی در تاریخ اساساً بازنویسی ندامت سیاسی است، برآشفته شده‌اند. اتکای من در این مورد بر پژوهش‌های زبان‌شناسان و دین‌شناسان متخصص دوران عتیق است. من به‌ویژه از پژوهش‌های مصرشناس و فرهنگ‌شناس برجسته‌ی آلمانی یان آسمن بهره گرفته‌ام. او نشان می‌دهد که چگونه احکام فراعنه‌‌ی مصر به صورت احکام یهوه در عهد عتیق درمی‌آیند. او برنموده است که توحید، چگونه در مصر اختراع شد و چه پیامدهایی داشت. او همچنین منشأ آشوری خشونت‌های دین‌های سامی را نشان داده است. خواندن کتاب بسیار پراهمیت کریستف لوکسنبرگ با عنوان «خوانش سوری-آرامی قرآن» باعث شد که این نظر در من تقویت شود که بایستی به دین عربی در متن فرهنگ یک منطقه‌ی بزرگ بنگریم. ترکیب لوکسنبرگ و آسمن باعث شد که من از منظر ایده‌شناختی، اسلام را در متن بزرگ فرهنگ‌های مصری و عبری و بابلی و آشوری در نظر گیرم و دریابم که بسیاری از ایده‌‌ها در این دین بازنویسی ایده‌‌های کهن‌ مصری و عبری و آشوری هستند. آسمن می‌گوید که وحدانیت دو پدیداریِ تاریخی داشته است: جذب‌کننده (خدایان ما یکی هستند، ما همه از یک گوهریم) و دفع‌کننده (فقط خدای من حقیقی است؛ خدای من باطل‌کننده خدایان شماست؛ اگر به خدای من تسلیم نشوید، در دو جهان دفع و سرکوب خواهید شد). آسمن وحدانیت دفع‌کننده را شاخص همه‌ی یکتاپرستی‌های سامی می‌داند. ولی بهتر است بگوییم که یک‌باره‌ دفع‌کنندگی جای جذب‌کنندگی را گرفت. گرایش جذب همواره باقی ماند، اگرچه گرایش دفع دست بالا را گرفت. من فکر می‌کنم بر زمینه‌ی آشوری-عبرانی مهیای الاهیات سیاسی، ستیزهای قبیله‌ای و جهان‌گشایی نظامی‌گرانه‌ای که از ابتدا جهت دم-و-دستگاه دینی را معین کرد، خودمحوری دفع‌کننده گرایش غالب در اسلام شد. در درون جهان بزرگ اسلام هم مذاهب یک‌دیگر را دفع کردند. کل سیستم عقیدتی بر ساقه‌ی دفع شاخ و برگ پیدا کرد. گرایش به جذب، جلوه‌هایی در ادبیات و عرفان داشت، اما نادرست است اگر کل عرفان اسلامی را بر پایه‌ی وحدانیت جذب بدانیم. شریعت اسلامی به‌تمامی در دوران محمد شکل نگرفت. دو قرن طول کشید تا بنیادهای آن ریخته شد. شریعت، خشونت را برنیانگیخت؛ کاری که کرد این بود که آن را در احکام «کنسرو» کرد، آن را ضبط و ربط کرد. شما الاهیات اسلامی را مترادف با شریعت آن می‌گیرید و بعد به آن انتقاد می‌کنید. من شریعت را در درجه‌ی دوم اهیمت می‌دانم. یک ژن خشونت‌آفرین دفع‌کننده وجود دارد که آن احکام را تولید می‌کند. به نظر من اصل، این ژنِ تولیدکننده بوده است، این استعدادی که در طول تاریخ پیاپی زایش داشته است. آقای محسن کدیور، منتقد فقه است. او فقه را بازبینی کرده تا احکام خشن آن را بازشناسی کند. کار خوبی است، اما کافی نیست. باید به سراغ منشأ الاهیاتی خشونت رفت، یعنی دید که الاهیات شکنجه از کجا می‌آید. الاهیات به صورت الاهیات شکنجه پدیدار می‌شود آن‌گاه که حقیقت دین با خشونت ابلاغ گردد: یا می‌پذیری، یا کشته می‌شوی. این‌جا شریعت عمل نمی‌کند، یا اگر عمل کند، مؤثر اصلی آغازگاه الاهیاتی آن است. به هر حال موضوع شریعت، حقیقت نیست، و همچنان که شما گفتید دیسیپلین تن است، دیسیپلین تنی که تسلیم شده است یا اصولاً در موقعیت تسلیم شکل گرفته شده است و از ابتدا برای پذیرش دیسپلین تربیت شده است. ولی موضوع الاهیات شکنجه، حقیقت است، حقیقتی که با خشونت ابلاغ می‌شود. یان آسمن می‌گوید، که خشونت پیش از سلطه‌ی وحدانیت دفع‌کننده یک اصل قدرت بوده است، و در الاهیات دفع است که محمل حقیقت می‌شود. کنه حقیقت اسلامی با قدرت یکی است. الاهیات قدرت، الاهیات سیاسی است. این الاهیات، استعداد چندانی برای تبدیل به یک سیستم نظری ندارد، ولی شریعت‌پرور است. فلسفه پرورش نمی‌دهد، اما فقهی می‌زاید بس فربه. شما می‌گویید که واسازی (Deconstruction) سنت اسلامی با فهم تاریخی شریعت آغاز می‌شود. می‌شود از این‌جا شروع کرد و بعد پرسید اصولاً چرا شریعت پا گرفت. هگل جوان در رساله‌های الاهیاتی خود همین پرسش را درباره‌ی مسیحیت طرح کرده است. پرسش هگل این بود که آیا آموزه‌ی مسیح از ابتدا بر اساس اتوریته و تحکیم‌کردن بوده، یا این که یک دگردیسی پیدا کرده و به دین وضعی تبدیل شده و صاحب شریعت شده است. در مورد مسیح این پرسش موجه است. خود هگل می‌گوید که عده‌ای می‌گویند تحکیم‌کردن با خود مسیح شروع شده، و عده‌ای می‌گویند نه، پساتر از مسیح ضد اقتدار، یک بنیاد اقتدار ساخته‌اند. این پرسش هگلی در مورد اسلام بی‌مورد است. اقتدار اسلام را بنیان‌گذار مقتدر آن بنیان گذاشته است. در این هیچ شکی نیست. برای هگل مسأله این است که آموزه‌ی فضیلت اخلاقی چگونه به شریعت و دم-و-دستگاه کلیسایی تبدیل شد، برای ما این موضوع به این صورت مطرح نیست. پرسش ما نه آغاز شریعت، بلکه آغاز آغاز شریعت است. اگر از یان آسمن پیروی می‌کنیم، این پرسش ما را از حجاز بیرون می‌کشد؛ ما ناچاریم برویم به مصر و برویم به آشور و بابل تا درنگریم آن سائق دفع‌کننده‌ی خشونت‌بار از کجا آمده است. این البته به این معنا نیست که بگوییم کهریزک را در نهایت شاهان خونخوار آشور بنیاد گذاشته‌اند. «کهریزک، زیرا … آشور …»: این گونه استدلال‌های رواییِ جهنده از روی سده‌ها و هزاره‌ها بی‌ارزش‌اند. در هر برش زمانی‌ای بایستی سنت مؤثر را تشخیص داد و آینده‌ی معاصر آن را، یعنی افقی را که به طور واقعی در برابر یک پدیده گشوده است. بازسازی همه‌جانبه‌ی پس و پیش موقعیت‌های پراگماتیک ممکن نیست. ما در نهایت یک فرض توضیح‌دهنده را پیشنهاد می‌کنیم که بایستی در استفاده‌ی سازنده از آن یعنی به صورت «چون چنان بوده است، پس چنین شده یا می‌شود» سخت محتاط باشیم. این یک طرف قضیه است، طرف دیگر نقب پدیدارشناسانه‌ای است که از اکنون به گذشته می‌زنیم. این پنجره‌ی عجیب را درد به روی ما می‌گشاید. شکنجه، جهان را به اتاق شکنجه فرو می‌کاهد و کل حقیقت را به آن چیزی که شلاق ابلاغ می‌کند. ابلاغ‌کننده‌ی حقیقت شکنجه‌گر است و او رابط ما با تاریخ است. این وضعیت، یک وضعیت بنیادین است؛ الگویی بس ساده دارد که در طول تاریخ ثابت است: فرد درد می‌کشد و تنها چاره‌ای که دارد ایمان آوردن است. ایمان آوردن، ایمان آوردن به یک مابعدالطبیعه نیست. مابعداالطبیعه را همواره یک سیستم سلطه‌ی این-جهانی نمایندگی می‌کند. فرد به این سیستم تسلیم می‌شود، ایمنی می‌یابد و این ایمنی پایه‌ی ایمان می‌شود. طبعا همه این گونه ایمان نمی‌آورند. این ایمان آوردنی است در یک موقعیت مرزی، آنجایی که خودی با غیرخودی برخورد می‌کند. در اینجا تعارف‌ها کنار گذاشته می‌شوند. هر چه موقعیت رادیکال باشد، حقیقت دین به صورتی رادیکال‌تر نمایان می‌گردد. ممکن است گفته شود که همه‌چیز در این‌جا تابع افراد است و ما نباید افراد را نمایندگان دین بدانیم. حتما در موردهایی خصلت فردی نقش مهمی ایجاد کند، ولی موقعیت برخورد قاعدتا موقعیت برخورد فرد با فرد نیست، دم-و-دستگاه با هیبت خردکننده‌ای وارد عمل می‌شود و کارگزار اصلی آن معمولاً با دیسپلین عمل می‌کند. این دیسپلین، اصل است نه دیسپلین شریعت مثلاً در حوزه‌ی خورد و خوراک یا احکام آن درباب زیارت. در عمل آزار، آیین‌های مختلف هم‌سان می‌شوند. با آزار، واقعیت دگرگون می‌شود. فرد باید واقعیت را آنی داند که آزاردهنده می‌گوید. در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» کار شکنجه‌گر در آفرینش واقعیت کاری الاهی دانسته شده و یک مشابهت ساختاری دیده شده میان آن‌چه در شکنجه‌گاه رخ می‌دهد و آن‌چه در آفرینش صورت گرفته است. همه ممکن است با این بازخوانی تفسیری و این گذار بر پایه‌ی مشابهت ساختاری همراهی نکنند. این ایراد را هم که گرفته‌اند که در مورد ادیان دیگر چه می‌گویید، مگر بقیه شکنجه نکرده‌اند. معلوم است که شکنجه کرده‌اند، ولی در موقعیتی که «الاهیات شکنجه» رخ می‌نماید، دیگر هیچ چیزی وجود ندارد، جز دینی که به آن صورت ابلاغ می‌شود و آن دین در آن موقعیت فقط همان صورت را دارد. پرسیدنی است چرا چنین موقعیتی در متن آن دین پیش می‌آید و چرا آن دین در آن موقعیت قرار می‌گیرد. موقعیت برخورد را در رادیکال‌ترین شکل‌اش در نظر می‌گیریم. در این موقعیت فقط ستم ناب وجود دارد، دردی آن‌چنان که تو شکنجه‌گر را هم از یاد می‌بری، کلام او را هم نمی‌شنوی و معلوم نیست او از تو چه می‌خواهد و قرار است تو به چه چیزی ایمان بیاوری. تو اصلا نمی‌دانی ستم با چه زبانی اعمال می‌شود: فارسی، عربی، روسی، مغولی، آکادی، آشوری. دیگر پای ایران در میان نیست، پای اسلام در میان نیست، و تو هر جایی می‌توانستی باشی. دو سرنمون (prototype) با هم رو در رو شده‌اند، مثل آن دو تیپی که در بخش «خدایگان و بنده»‌ی کتاب «پدیدارشناسی روح هگل» در برابر هم قرار گرفته‌اند. این رویارویی یک موقعیت انسانی (conditio humana) است که مدام بازتولید می‌شود و دین‌های‌ مرزگذار میان خودی و غیرخودی، یک محمل اصلی تاریخی آن بوده‌اند. اعتراض در این مورد که این یک موقعیت انسانی است و هیچ بُعد الاهیاتی ندارد، برخاسته از چشم‌پوشی بر تاریخ است. این موقعیت انسان‌شناختی (conditio anthropologica) در طول تاریخ معمولا یک موقعیت الاهیاتی (conditio theologica) بوده است و اصولاً بسط قلمروی سلطه‌ی الاهی بر روی زمین، دست کم در منطقه‌ی بدشگون ما، از طریق این موقعیت مرزی انسانی صورت گرفته است. الاهیات سیاسی، حاصل هم‌پوشی موقعیت انسان‌شناختی و موقعیت الاهیاتی است. وقتی موقعیت انسان‌شناختی به صورت آن موقعیت مرزی درآید، الاهیات سیاسی به چیزی تبدیل می‌شود که می‌توان آن را «الاهیات شکنجه» خواند. شما می‌گویید الاهیات اسلامی از بُن الاهیات شکنجه است و هرجا که اسلام «پیاده» شده و هر چقدر شریعت بیشتر اجرا شده، «الاهیات شکنجه» بیشتر تحقق یافته است. پیشنهاد می‌کنم مسأله را به این صورت تقریر کنیم: الاهیات شکنجه تحقق رادیکال الاهیات سیاسی است و الاهیات سیاسی اسلامی آن‌چنان رادیکال است که به سادگی به الاهیات شکنجه تبدیل شود. دربرابر این ستم‌گری دینی چاره چیست؟ چاره، خلع ید از الاهیات سیاسی است، چیزی که به آن سکولاریزاسیون می‌گویند. بدون جدایی دین و دولت، هیچ اصلاحی در دین میسر نیست. دین دولتی، دین ایمان است، در معنای امنیت، امنیت پلیسی، امنیتی که با شکنجه و کشتار برقرار می‌شود. هر ادعای دیگری درباره‌ی ایمان بایستی به این پرسش پاسخ دهد که می‌تواند با این ایمان دولتی هم‌زیستی کند یا نه. من به روشنفکران دینی تا جایی که ایمان‌شان در تقابل با الاهیات سیاسی است، بسیار ارج می‌نهم؛ با این مشکل که آنان حاضر نیستند بپذیرند که الاهیات اسلامی اساساً به عنوان الاهیات سیاسی پا گرفته و وحدانیت جذب را فرهنگ، این‌جا و آن‌جا به دین تحمیل کرده تا اهلی و آرام گردد. حداکثر انتظار امروزین از آنان گذاشتن تصویری از دینی خوب در برابر دین بد دولتیان است. شاید زمانی که آن بددینی از تخت قدرت فرو افتد، روشنفکران دینی از حالت دفاعی و بسته‌ی کنونی درآیند و نکات تازه‌ای را در مباحث خود بگذارند. البته من معقتد نیستم که اسلام، اصلاح خواهد شد. در واقع هیچ دینی که متن‌هایی کانونی دارد، اصلاح نمی‌شود. دین‌ها انرژی جنبشی‌شان را از دست می‌دهند، بازنشسته می‌شوند، متن‌هایشان به صورتی گزینشی خوانده می‌شوند و به آنها صحنه‌گردانی‌هایی در برخی مراسم محول می‌شود. آن دینی که بخواهد کمکی کند در حل بحران ارزش‌ها در جامعه‌های امروزین، به صورتی پدیدار خواهد شد که لزوماً با ادعای اصلاح نخواهد بود. سنتی از عرفان و وجدانیتِ جذب و اخلاقی بر پایه‌ی پارسایی وجود دارد که می‌تواند به پا گرفتن یک دین مدنی خیرخواه کمک کند. به نظر من چنین دینی با چیره گرداندن این ادعا که بر معرفتی راستین استوار است، رواج نخواهد یافت. اگر رواج پیدا کند، رواج آن مثل رواج یک سلیقه، یک طرز رفتار و یک مُد خواهد بود. مهدی خلجی: شما پیشتر به نظریه‌ی کنشی زبان اشاره کردید و گفتید در دین همه‌ی قول‌ها حکم هستند. من دوست دارم این ایده را بسط دهم تا محل نزاع بهتر تقریر شود. در سنت اسلامی می‌گویند نخستین کلامی که پیامبر با آن دعوت خود را آغاز کرد «قولوا لااله الا الله تفلحوا» بود. در این گزاره، روشن است که مراد دادن خبری درباره‌ی وحدانیت خدا نیست. یعنی مفهوم خداوند در این عبارت با رستگاری پیوند خورده و طبیعتاً معنای خاصی از خدا در میان است که در مورد به‌خصوصِ اسلام، خدای «شارع» یا قانون‌گذار است. همان‌طورکه شما نیز بازنمودید حتا گزاره‌های به ظاهر «اِخباری» در دین، در واقع «انشائی» یا «گفت-کرداری» هستند. گزاره‌هایی چون «خدا هست» یا «محمد پیامبر اسلام است» به ظاهر از واقعیتی بیرونی خبر می‌دهند، اما در سیاق متون دینی خبری نیستند؛ بل‌که انشائی‌اند. «خدا هست» یا «محمد پیامبر اسلام است» گزارشی درباره‌ی واقعیت مانند «شاه عباس، شاهِ صفوی بود» یا «آبشار نیاگارا مرتفع‌ترین آبشار جهان است» نیست. این سنخ گزاره‌ها در متون دینی، معنایی متفاوت از آن چیزی دارند که ممکن است در سیاق متنی تاریخی یا فلسفی فهمیده شوند. بنابراین، همه‌ی گزاره‌های کانونی دینی، «انشائی» یا گفت-کرداری هستند. در درون آن‌ها امری و نهی‌ای نهفته است و در نهایت دیسپلینی برای تن. از همین روست که گفت‌وگویی میان دین /و فلسفه یا علم ممکن نیست. گزاره‌های آن‌ها ممکن است در ظاهر به هم مانند باشند، در واقع به دو قلمرو متفاوت وابسته‌اند. هیچ مومنی با نقد فلسفی یا علمی دین، ایمان خود را از دست نمی‌دهد؛ مگر آن‌که پیشتر قلمرو دین را ترک کرده و به ساحت فلسفه و علم وارد شده باشد. به این معنا شریعت، بر خلاف گفته‌ی شما، در درجه‌ی دوم اهمیت نیست. روشن است که مراد من از شریعت، مجموعه‌ی مدرن فقهی که دو قرن پس از درگذشت پیامبر اسلام پدیدآمد نیست؛ بل‌که پی‌ریزی اصول و شالوده‌هایی برای قانون‌گذاری است که با ظهور خود محمد در مقام پیامبر اسلام مجال پیدا کرد. از این رو، من فاصله میان شریعت و الاهیات اسلامی را کوتاه‌تر از آن‌چه شما تصویر کردید می‌بینم؛ اما با نتیجه‌گیری شما موافق‌ام که کل الاهیات سیاسی است. به عبارت دیگر، بر پایه‌ی آن‌چه آوردم کاملاً مشروع می‌دانم که شما شکنجه در زندان‌های جمهوری اسلامی را به مفهوم خداوند در اسلام پیوند دهید. درباره‌ی تمایز شریعت و الاهیات شکنجه، گفتید موضوع شریعت، حقیقت نیست، اما موضوع الاهیات شکنجه، حقیقت است. فکر می‌کنم همان‌طور که شما هم پذیرفته‌اند الاهیات شکنجه شکل رادیکال الاهیات سیاسی/شریعت است. اما هم در الاهیات شکنجه هم در الاهیات سیاسی/شریعت، مسأله البته «حقیقت» است. حقیقت در این سیاق باید همیشه میان گیومه آورده شود و اگر در زبان‌های اروپایی می‌نویسیم باید حرف اول آن را بزرگ بنویسیم. یعنی شکل و نظام خاصی از حقیقت؛ یا به اصطلاح رژیم حقیقت. طبیعی است که مراد از واژه‌ی حقیقت در این سیاق، حقیقت فلسفی نیست، بل‌که حقیقت الاهی است. حقیقت الاهی کشف نمی‌شود، بل‌که از زبان پیامبران و متون دینی تنها ابلاغ می‌شود. چرا شریعت در پی حقیقت نباشد اگر بنابر فرض، اجرای شریعت تنها راه رستگاری است؟ آن روی شریعت نیز همیشه مجازات است؛ یا در این جهان یا در آن جهان. حقیقت با مجازات تقریر تفهیم و اعمال می‌شود. خداوند در اسلام حقیقتِ اول، محض و غایی است. اجرای شریعت تنها راه رسیدن به دیدار خدا «لقاء الله» است. دیدار حقیقت جز از طریق عمل به احکام دین دست نمی‌دهد. شریعت، حقیقت دینی را از طریق ریاضت مذهبی – حتا احکام مربوط به خورد و خوراک – درونی می‌کند. نکته‌ی دیگر، آن‌ است که شما الاهیات شکنجه را صورت رادیکال‌ الاهیات سیاسی دانستید. شاید شکنجه در مقایسه با قتل و جنگ یا اسلام آوردن زیر برق شمشیر، «رادیکال‌ترین» صورت الاهیات سیاسی نباشد. و جالب است که اسلام از در دوران بنیادگذارش دین حکومت و جنگ بوده است و پیامبرش فرماندهی بیش از هفتاد جنگ را طی بیست و سه سال دعوت‌اش به عهده داشته است. این‌ها نکته‌هایی است که به نظر من توضیح بیشتر شما به روشن‌تر شدن ایده‌ی کانونی‌تان بهتر کمک می‌کند. اما جدا از آن، درباره‌ی خلع ید الاهیات سیاسی یا استقرار سکولاریزاسیون، خوب است به «خیال دینی» و نسبت آن به «حقیقت دینی» هم اشاره کنید. سرپا بودن این الاهیات و تداوم تاریخی آن به دلیل قوت نظری مفاهیم و مقوله‌های الاهیاتی آن نیست. بحث الاهیات، ذهن‌مشغولیِ خواص است. عامه‌ی مردم با «خاطره» یا «خیال‌خانه» جمعی (social imaginary) دینی – به معنایی که کاستوریادیس شرح داده – سروکار دارند. کار حکومت‌های مذهبی یا اقتدارهای دینی هم دست‌کاری کردن در این خیال‌خانه و برانگیختن آن است. تاریخ دین هم بدون تاریخ‌نگاری این خیال‌خانه‌ی جمعی دینی ناقص است. برای نمونه، من وقتی تاریخ دوران صفویه یا دوران انقلاب ایران را می‌خوانم، پیوند اقتدار مذهبی با خیال جمعی را آشکارتر می‌بینم. استقرار این اقتدارها، بدون برانگیختن آن خیال دینی ممکن نبود. رواج آیین سوگواری امام حسین در عهد صفوی و بعد تأکید آیت الله خمینی بر این‌که «محرم را زنده نگه دارید. ما هرچه داریم از محرم است و از این مجالس» یا «محرم و صفر است که اسلام را زنده نگه داشته است» گواه این واقعیت است. حتا در اتفاقات بحرانی پس از انتخابات ریاست جمهوری اخیر، می‌بیند که بیشتر شعاری که تا کنون داده شده «یاحسین، میرحسین» است. به نوعی باز این خیال‌خانه‌ی دینی در کار است. یا خود مسأله‌ی مهدویت و رواج ناگهانی سنتِ زیارت جمکران. اگر شما به الاهیات اسلامی نگاه کنید، منظومه یا پارادایم معرفتی آن کهنه و منسوخ است. اگر قرار بود دین تنها بر شانه‌های الاهیات‌اش حرکت کند و در جریان زمان زنده بماند، تا کنون دین اسلام از میان رفته بود. این خیال‌خانه‌ی جمعی است که دین را تازه نگه می‌دارد و چنان مثلا از یادکرد واقعه‌ی عاشورا بر سر و سینه می‌کوبد که انگار همین الان جلوی چشم‌اش این اتفاق افتاده است. این خیال‌خانه‌ی مذهبی است که سنت تاریخی را به تجربه‌ی زیسته‌ی کنونی پیوند می‌دهد. این خیال‌خانه بسی فعال‌تر از آن است که با کوشش‌های چند روشن‌فکر مذهبی یا غیرمذهبی از میان برود. حتا می‌خواهم پا را فراتر بگذارم و بگویم اگر آماج اصلی سکولاریزاسیون جدایی میان دین و دولت تعریف شود، تا زمانی که این خیال‌خانه فعال است یا این هدف دست‌یافتنی نخواهد بود یا این‌که جدایی صوری دین و دولت گرهی از کار نمی‌گشاید و اقتدار مذهبی را یک‌سره در سپهر عمومی سست نخواهد کرد. دریافت شما از «خیال‌خانه‌» جمعی دینی در ایران چیست و فکر می‌کنید چگونه می‌توان با این مسأله روبه‌رو شد؟ محمدرضا نیکفر:یحث دین، بحثی است پردامنه، از جمله به خاطر چنددامنگیِ مفهوم‌هایی که در این بحث به کار می‌روند. الاهیات را در نظر گیریم. یکجا منظور الاهیاتِ نظری است که در جهان اسلام چندان پربار نبوده است. یکجا الاهیات معنای کلامی و اصولی دارد و به مثابه‌ی مدخل فقه است. یکجا بینشی است که بنیاد مسلمانی است و آن را تنها یک ناظر سنجش‌گر می‌تواند تشخیص دهد و تبیین کند. الاهیاتی که من بر شریعت مقدمش می‌کنم، آن چیزی است که این شریعت را این شریعت کرده است، آن چیزی است که پیش از پاگیری شریعت نیز عمل کرده و با تفکیک مشروع-نامشروع نظم جهان را به هم ریخته و نظم تازه‌ای را پیش گذاشته است. شریعت، قانون دارالاسلام به مثابه دارالسّلام است و شیوه‌ی رفتار در دارالکفر و در برابر آن. دارالکفر دارالحرب است. تفکیک پایه‌ایِ شریعت‌سازِ “دارالسلام – دارالحرب” از خود شریعت برنمی‌آید. منظور من از الاهیات آن بینشی است که به چنین تفکیکی راه می‌برد. این بینش دوگانگی‌ای را در نظر می‌گیرد (خدا – شیطان، مؤمن – کافر، دارالسلام – دارالحرب …) که می‌پندارد باید به نفع قطب الاهی و ایمانی رفع شود. در کجا به این الاهیات برمی‌خوریم؟ در موقعیت تفکیک‌های پایه‌ای و انتخاب‌های پایه‌ای و نیز در موقعیت‌های «اضطراری»؛ آن‌جایی که خود شریعت به هوای شریعت معلق می‌شود، آن‌جایی که شریعت را هم می‌توان تعطیل کرد. چنین نگرشی به مسأله ما را محتملاً به یاد کارل اشمیت می‌اندازد. او از نظر خودش دست بر مشکلی اساسی در فلسفه‌ی سیاسی لیبرالی عصر جدید گذاشته است: رابطه‌ی فرمان‌روا با قانون. فرمان‌روا نمی‌تواند هم‌زمان پیرو قانون و نیروی برقرارکننده‌ی‌ قانون باشد، زیرا نیروی برقرارکننده‌ی قانون بر فراز قانون است و چنین نیرویی نمی‌تواند در عین حال مشمول قانون و تحت آن باشد. کارل اشمیت، فرمان‌روا را کسی می‌داند که بتواند وضعیت را اضطراری اعلام کند و قانون را به حالت تعلیق درآورد. تحلیل کارل اشمیت در حد توصیف و تشریح سیستم‌های خاصی درست است، سیستم‌هایی که با وجود ظاهر قانونی‌شان بنیادی غیرقانونی دارند و یا عنصری در آنها وجود دارد که در اصل ناوابسته به قانون است و در موقعیت بحرانی سرنوشت سیستم را تعیین می‌کند. مثال نمایان چنین سیستمی را در دوران عتیق در «عهد عتیق» می‌بینیم. این مجموعه پر از داستان‌هایی با این مضمون است که چگونه خدای قانون‌گذار و انبیای اعلام‌کننده‌ی قانون، خود زیر قانون می‌زنند. آن‌گاه که اراده به کشتن و تجاوز غلبه می‌کند، همه‌ی احکام در نهی از این فعل‌های حرام به حالت تعلیق درمی‌آیند. در تفسیر رسمی دم-و-دستگاه دینی اصل مسأله پوشیده می‌شود. اصل مسأله جنایتی است که نه توسط نیرویی ضد شریعت یا خارج از دایره‌ی پذیرش شرع، بل‌که توسط نیرویی انجام شده که برقرارکننده و حافظ شریعت است. ما درباره‌ی جنس گفت-کرداری گزاره‌های دینی صحبت کردیم. جالب است که درنگریم، الاهیات اسلامی، در معنای بُندادین خود (آن‌جایی که بُنِ آن داده می‌شود، یعنی آشکار می‌شود) در چه کرداری متجلی می‌گردد. اگر بگوییم یک نظام قانونی وجود دارد که شریعت نام دارد و یک مرکز قدرت به نام کلی شارع (الله، ولی الله، ولی ولی الله، ولی ولی ولی الله) آن را برمی‌گذارد و یا در موقعیت معینی برپا نگه می‌دارد، با در نظر گرفتن این که خود شارع فراتر از شریعت ایستاده است و بنابر این در این جا سیستمی عمل می‌کند که در خور تحلیلی به شیوه‌ی کارل اشمیت است، می‌توانیم بگوییم پدیداری بنیاد الاهیاتی در کرداری است که شریعت را به حالت تعلیق درمی‌آورد. آیت‌الله آذری قمی گفته بود که ولی فقیه می‌تواند توحید را هم تعطیل کند. بر این قرار تکلیف قانون اساسی خود به خود معلوم است. اگر کارل اشمیت سخن آذری قمی را می‌شنید، ممکن بود از شدت هیجان فریاد بردارد: چنین فرمانروایی بی‌همتاست؛ دیکتاتوری از این کامل‌تر نمی‌شود! بنیان‌گذار اسلام ظاهراً قدرت ولی فقیه ایرانیان را نداشته، اما در زندگی او نیز استثناگذاری به نفع خویش، یعنی تعلیق برخی احکامی که خودش وضع کرده بود، فراوان است. برخی داستان‌ها مشهورند، برخی نه. ما بسی درباره‌ی الاهیات اسلامی می‌آموزیم، اگر سیره‌ی ابن اسحاق را با این دید بخوانیم، آنگاه می‌بینیم که در عمل شارع، احکام مطلق چگونه نسبی می‌شوند. آن درزی که در هر مورد گشوده می‌شود، آنی است که بارقه‌ی الاهی از آن تجلی می‌یابد. اهمیت پدیدارشناسانه‌ی این داستان‌ها در این گشایش آن‌ها به فراسوی شریعت است. «الاهیات شکنجه» از این دید نوشته شده است. همان گونه که شما می‌گویید، «شاید شکنجه در مقایسه با قتل و جنگ یا اسلام آوردن زیر برق شمشیر، «رادیکال‌ترین» صورت الاهیات سیاسی نباشد»، اما به هر حال «شکنجه» برای منظور ما مهم ماست و اهمیت آن در آن است که معمولاً مقدمه‌ی آن بازجویی‌ای است که در آن بازجو کاشف و ابلاغ‌کننده‌ی حقیقت است. در رژیم حقیقت زندان، «حقیقت» سرانجام با شلاق «دروغ» را از پا درمی‌آورد. دست بازجو در این ستیز باز است. شرع هم دست آن را نمی‌بندد. کلک شرعی شکنجه به اسم تعزیر وجود دارد و هر کاری مجاز است: دشنام رکیک، بهتان، دروغ، آزار جنسی، اعدام نمایشی. اگر از یک طلبه‌ی ساده‌دل که درس‌اش را با دقت و وسواس خوانده است و موضوع حرام و حلال را بسیار جدی می‌گیرد، در مورد هر جزء واقعه در زندان سؤال کنیم، او کار بازجو را با قطعیت خلاف شرع خواهد خواند. اما فرض کنیم او جزئی از سیستم شود و درک‌اش از حقیقت را با رژیم حقیقتی که در زندان تجلی بارزی می‌یابد، تنظیم کند. برای ما این استحاله مهم است و لحظه‌ی آن کردار، که شریعت هم به حالت تعلیق درمی‌آورد. این لحظه از نظر من یک لحظه‌ی الاهیاتی ناب است، در «الاهیات شکنجه» نوشته‌ام که به عمل آفرینش می‌ماند. من در آن آفرینش را بازخوانده‌ام. آن لحظه‌ی ناب بندادین را کسانی دیگر به شکلی دیگر دیده‌اند. حافظ این گونه دیده است: «عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد». این بنیاد مذهب دیگری است، کیشی کاملاً متفاوت با مذاهب حقه‌ی معروفه: «حدیث عشق ز حافظ شنو نه از واعظ
اگر چه صنعت بسیار در عبارت کرد.» آن‌چه در تاریخ پیش رفته، روی آن‌چه حافظ کنشِ آغازین‌اش تصور می‌کند، بنا نشده است. اگر بنا شده بود، می‌بایست داستان این گونه پیش می‌رفت: اصولاً شریعتی شکل نمی‌گرفت و عشق پیشاپیش همه‌ی تفکیک‌های شریعت‌ساز را به هم می‌زد − چیزی که از این غزل حافظ برمی‌آید و من در آن بیشتر حسرت می‌بینیم تا تقریری از حقیقت: «عیب رندان مـکـن ای زاهد پاکیزه سرشـت!
کـه گـناه دگران بر تو نـخواهـند نوشـت. مـن اگر نیکـم و گر بد، تو برو خود را باش!
هر کـسی آن درود عاقبت کار کـه کـشـت
ناامیدم مکن از سابقۀ لطف ازل؛
تو چه دانی که پس پرده، چه خوب است و چه زشت؟
همـه کـس طالب یارند چه هشیار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت
نـه مـن از پرده تـقوا بـه درافـتادم و بـس،
پدرم نیز بـهـشـت ابد از دسـت بهـشـت
حافـظا روز اجـل گر بـه کـف آری جامی
یک سر از کوی خرابات برندت بـه بـهـشـت!» در این‌جا می‌بینیم که حافظ «سابقه‌ی لطف ازل» را چیزی متفاوت از تصور «زاهد پاکیزه‌سرشت» می‌داند. آنچه من اساس الاهیات‌اش می‌نامم، تصور از این «سابقه» است، این همان کنشِ بنیادین و بُندادین است. «الاهیات شکنجه» راهی است از زندان به سابقه‌ی زندان، به سابقه‌ی ازلی آن، به آن چه در پس پرده بوده و اکنون در جلوی پرده به نمایش درآمده است. ما در این‌جا اختلافی با رفیق شفیق‌مان حافظ پیدا می‌کنیم: او سابقه‌ی ازلی را وحدت می‌داند، ما اختلاف، او عشق می‌داند، ما نفرت. البته صحبت بر سر سابقه‌ی ازلی از دیدگاه دینی خاصی است، زیرا سابقه‌ی ازلی چیزی نیست جز یک سازه‌ی تاریخی فرهنگی. تصور حافظ از دین با تصور کنونی مشخص ما فرق‌هایی جدی دارد. او دین را یک جهان معنایی می‌گیرد، در آن ارتباط‌های مطلوب خود را برقرار می‌کند و سازه‌ی معنایی خودش را می‌سازد. این یک کنش است و ما نمی‌توانیم در بحثی شناختی، یعنی در بحثی که گزاره‌های آن یک‌سر اخباری باشند به کلیت آن به عنوان کنش پاسخ دهیم. او رفیق ماست و ما چه سعادتمند می‌شدیم اگر او زنده بود و می‌توانست بر پایه‌ی درک‌اش از این سابقه‌ی ازلی، جهان را سقف بگشاید و طرحی نو در اندازد و آن را در برابر طرحی بگذارد که پایه‌ی ازلی آن تبعیض و نفرت است. برخوردی در اساس مشابه را با خانم شیرین عبادی می‌توان داشت. وقتی که او می‌گوید اسلام و حقوق بشر با هم هم‌سازند، اگر جایگاه شنیدن این سخن کلاس تاریخ، دین‌شناسی، فرهنگ‌شناسی یا حقوق باشد، بایستی به شدت با او مخالفت کرد و گفت که شما متأسفانه این مفهوم‌ها را درست به کار نمی‌برید. اما اگر او با ادعا در مورد هم‌سازی اسلام و حقوق بشر دارد آرزویی را بیان می‌کند (به این صورت که ما دینی را می‌خواهیم که با حقوق بشر نستیزد) و در یک موقعیت پراگماتیک در برابر پراتیک حق‌کشی ایستاده است، بایستی از تلاش او پشتیبانی کرد. فراموش نکنیم که اسلام فراتر از نام یک دین خاص است؛ اسلام یک فرهنگ است. در مورد اسلام نیز این قاعده عمل می‌کند: دینی از دل گرایشی خاص در جهان موجود پدید می‌آید، قدرت می‌گیرد و ساخته‌ی فرهنگ خود فرهنگ‌ساز می‌شود؛ فرهنگ رابطه‌‌ای دیالکتیک با هسته‌ی دینی خود دارد، گرد آن شکل می‌گیرد، در همان حال، آن پوسته‌ی پرلایه، آن هسته را کنترل می‌کند. جهان معنایی اسلام، بسیار پهناور است. من به هیچ وجه بر آن نیستم که آن را به الاهیات اسلامی، از این طریق به الاهیات سیاسی و از این طریق به الاهیات شکنجه فروکاهم. ولی «الاهیات شکنجه» یک امکان واقعی پدیداری حقیقت اسلامی است و نکته‌ی مهم این است که حقیقت، چیزی جز امکان‌های پدیداری آن نیست. نیرو، همان تظاهر نیرو است. حقیقت دینی‌ای که در الاهیات شکنجه تجلی می‌یابد، حقیقتی کتابی و کلاً اخباری نیست. در متن‌های دینی گزاره‌هایی می‌توان یافت هم در تأیید آن هم در رد آن. هم آیه‌های رحمت‌بار وجود دارند، هم آیه‌های نفرت‌بار. صحبت بر سر یک رژیم حقیقت است و نوعی پراتیک حقیقت، که در آن این نوع حقیقت دینی متحقق می‌شود. حقیقت دینی هیچ بودن ثابتی ندارد، چیزی نیست که یک بار برای همیشه متحقق‌ شده باشد، از این رو کلاً می‌توانیم بگوییم که شیوه‌ی بودِشِ آن در شدن آن است. ولی این شدن تاریخ دارد، و آن‌چه توجه ما را به عنوان حقیقت جلب می‌کند، آن چیزی است که مدام در طول این تاریخ بازتولید می‌شود. خود این تاریخ نیز با این بازتولید، ساخته می‌شود. پیشتر در این گفت‌وگو به این که کردار هم هرمنوتیک خود را دارد، اشاره شد، آن هم در بحث بر سر کشتن و اینکه هر کشتاری، پیش-کشتاری دارد. ما از شکنجه و کشتار در حکومت آیت‌الله‌ها شروع می‌کنیم و درمی‌نگریم کدام سنت دینی به اینجا ختم می‌شود. آن قدر پس می‌رویم تا به آن «سابقه‌ی ازلی» برسیم که مسلماً جنس آن، برخلاف آن‌چه حافظ می‌گوید، «لطف» نیست. فکر می‌کنم روشن باشد که «سابقه» از نظر من در متن تاریخ بشری است. این مفهوم هیچ بار مابعد طبیعی‌ ندارد. آن‌جایی هم که ظاهراً دارد، آن را به تاریخ برمی‌گردانیم. مابعد طبیعت همانا خود انسان است. داستان تاریخی ما از گذاشتن سلسله‌ای از supplémentها پشت سر یکدیگر ساخته می‌شود. منظور از supplément، همان‌گونه که پیشتر گفتیم، یک چیز درافزوده، تکمیل‌کننده و جانشین است. A1 می‌شود تکمیل‌کننده و جانشین A، بعد نوبت A2 می‌رسد که جای A1 را بگیرد. در عین حال ممکن است تکمیل‌کننده و جانشین A، A’1 باشد، نه A1. این زنجیره‌ها، زنجیره‌ها‌ی ساده‌ی علی نیستند، یعنی نمی‌توانیم به سادگی بگوییم A علت A1 است، A1 علت A2 و الی آخر. سر زنجیره ته آن را متعین می‌کند و ته آن سر آن را. ته آن هم متعین است، هم نامتعین. متعین است، از جمله به این دلیل که با چیز معینی مشخص می‌شود، اما آن چیز می‌رود که جای خود را به یک supplément دیگری دهد که آن می‌تواند تمام زنجیره را از نو تعریف کند و معنای دیگری را به حلقه‌‌ای دهد که امروز شاخص زنجیره است. گفتم که supplémentها از پی یکدیگر می‌آیند. در ابتدا این را گفتم تا تصور ساده‌ای از پویش آنها حاصل شود. تصور دقیق‌تر آن است که هر حلقه‌ای را بازنویسی حلقه‌ی قبلی بدانیم. این گونه نیست که A به سادگی پشت سر A1 قرار گرفته و ما بتوانیم بحث کنیم که آیا این یکی جانشین برحق آن دیگری هست یا نیست. A1 بازنویسی A است و A آنی است که در خاطره‌ی A1 و از طریق A1 وجود دارد. ولی A را هم A1 ممکن است بازتولید کند، هم A’1. آیا این چیزی که هم A1 بازسازانه به آن رجوع می‌کند، هم A’1، به راستی یک چیز است؟ یک نقطه‌ی کانونی یگانه‌ساز وجود دارد که دور آن را یک ابر معنایی گرفته است، ابری از معناهای کثیر. اصل مسأله این نیست که این نقطه‌ی کانونی چه وجود عینی‌ای داشته است، مهم این است که ذهن‌ها به چیزی روی کرده‌اند و این چیز در رویکرد آن‌ها ساخته می‌شود. برای رویکرد مجموعه‌ای از ذهن‌ها در قالب فرهنگ و جامعه به یک چیز می‌توانیم یک هسته‌ی نوئماتیک (به معنای ادراکی / اندریافتی) در نظر گیریم که هیچ چیزی نیست جز محمل و بارکش مجموعه‌ای از تعین‌هایی که ممکن است حتّا بخشی از آنها پس‌‌زننده‌ی یکدیگر باشند. این گونه که بنگریم در مقابل خود و پشت سر خود یک گرداب و تلاطم معنایی می‌بینیم. مجموعه‌ای از هسته‌ها (هسته‌های نوئماتیک) وجود دارند که معناها معطوف به آنها هستند، هسته‌هایی چون اسلام و در جای خودشان نام‌ها و نمادها و مفهوم‌هایی که سخت با آن همبسته‌اند. گرد یک هسته توده‌های معنایی مختلف و متضادی می‌توانند بچرخند. من و شما هسته‌ی نوئماتیک اسلام را در همان ارتباط‌های معنایی قرار نمی‌دهیم که مثلاً آیت‌الله جوادی آملی قرار می‌دهد. ما دو تن هم، اگر با یک‌دگر بیشتر بحث کنیم، درمی‌یابیم که کاملاً هم‌نظر نیستیم، چنان‌که دیدیم از مراتب الاهیات و فقه درک‌های متفاوتی داریم. توجه به این گوناگونی دیدها و پیچیدگی سامان‌یابی ادراک به معنای گرویدن به نسبیت‌باوری نیست. در تلاطم‌های معنایی می‌توانیم خطوطی را بازشناسیم، یعنی نشان دهیم که چه معناهایی در کجا متمرکز شده‌اند. به این موضوع نیز توجه اکید داریم که همه‌ی بازی‌ها در یک پهنه‌ی عینی و سخت صورت می‌گیرند که جهان در مقاومت دردانگیز آن است. موقعیت‌ها و واقعیت‌هایی نیز وجود دارند چون بدبختی و رنج و از همه مهم‌تر مرگ. بازی نشانه‌ها بازی محدودی است و جهان آن‌قدر سخت و خشن است و نیروی جاذبه‌ی واقعیت‌های فیزیکی آن قدر شدید است که در مجموع شانس چندانی برای بلندپروازی به جا نمی‌ماند. با وجود این، امکان‌ها نامحدود اند. انسان، آزاد است. همه‌ی پدیده‌ها را همه نمی‌توانند ببینند. این به این معنا نیست که آنها عینی نیستند. همه‌ی پدیده‌ها عینی هستند به اعتبار تأثیرشان، هر چند خودشان ذهنی محض باشند، و به این اعتبار که ما می‌توانیم دریابیم آن‌ها در چه شرایطی موضوع یک تجربه‌ی ممکن قرار می‌گیرند. برای ما نه خود پدیده، بلکه تجربه‌ی پدیده مهم و عمده است. من از دادن توضیح بیشتر درباره‌ی سامان‌یابی ادراک تاریخی خودداری می‌کنم. از آنچه گفته شد این نتیجه را می‌گیرم که سامان‌یابی، بازسازی و دگرسازی است، عملی است در چارچوب امکان‌هایی که هم گذشته در اختیار ما می‌گذارد و هم اکنون با گشودگی‌اش به سوی آینده. سامان‌دهی آزادانه است، و هم‌هنگام محدود و تعیین‌شده. آزادانه است، چون در رابطه‌ی معناگیرنده و معنادهنده‌ای که با یک گذشته می‌گیرد، نه از انگیزش‌های بی‌میانجی جسمی یا روانی، بلکه از دلیل‌ها عزیمت می‌کند و محدود و متعین است، چون مجموعه‌ای از محدودیت‌های عینی، تنگ‌نظری‌های ناگزیر تاریخی، عادت‌ها، سنت‌ها و عامل‌هایی که ناخودآگاهانه عمل می‌کنند، مجراها، شیوه‌ها، سازه‌ها و آرایش بازتولید دریافت‌ها را تعیین می‌کنند. «جمهوری اسلامی» را در نظر گیریم. این دم-و-دستگاه خود یک سامانه‌ی ادراکی است که به هسته‌ی نوئماتیکی به نام اسلام رجوع می‌کند، هاله‌ی معنایی آن را می‌سازد و معناهایی را که در آن برمی‌نهد، برمی‌گیرد، به خود می‌دهد و با این کار خود را نیز می‌سازد. حکومت اسلامی ایران یک کمپلکس ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی است. در وجود آن، دین به دولت مجهز شده و دولت به دین. این حکومت یک تظاهر بی‌نظیر دین مجهز است. در سرزمین ما هیچگاه دین این قدر مجهز نبوده است. ما در وجود حکومت فعلی یک دیانت بزرگ‌جثه را می‌بینیم. این دیانت گرد آن هسته‌ی نوئماتیکی ساخته می‌شود که همه گویا به آن اسلام می‌گوییم. اسلام، همین اسلام‌های ساختگی است. ما اگر با تمام توان تحقیقی، خود را به دوران بیست و ساله‌ی پیامبری محدود کنیم، باز فقط با ساخته‌های دیگران چیزی را می‌سازیم و باز می‌بینیم که آن هسته‌ی نوئماتیک هیچ‌گاه به صورت ناب و عریان‌ش وجود ندارد. نه فقط در این مورد، بلکه در مورد دیگری وجود ندارد. درد چیزی است که با هسته‌ی نوئماتیک خودش یکی شود. از این رو نیز هست که وقتی دین آشکارا دردآور می‌شود، من فکر می‌کنم می‌توانیم به هسته‌ی نوئماتیک آن نزدیک شویم. این به معنای اساس قرار دادن یک وضعیت بد استثنائی برای داوری در مورد کل تاریخ دین نیست، زیرا تاریخ نه برپایه‌ی آن چیزی که حافظ «سابقه‌ی لطف‌«اش می‌خواند، بلکه برپایه‌ی سابقه‌ی کین پیش رفته است. برای پس زدن چنین نگاهی معمولاً به وجود مؤمنان لطیف اشاره می‌شود و همچنین سخنان قدسی لطیف. در وجود این گونه مؤمنان و این گونه سخنان هیچ شکی نیست. دیانت آنها دیانت خُرد است، دیانت کوچک‌جثه است، دیانتی نامجهز است. ولی مسأله‌ی تاریخی ما دیانت مجهز است، دیانت عظیم‌الجثه است. این دیانت است که به شدت دردآور است. سر بسیاری از مؤمنان عشق‌ورز با حکم و دستگاه این گونه دیانت بر سر دار رفته است. تفکیک میان دیانت حقیقی و دیانت دروغین، یعنی دیانتی که به پنداشت آقای سروش هم‌خوان با ذات دین است و آن دیانتی که وسیله است و گویا اعراض پلشت تاریخی و فرهنگی آن را ستم‌گر و ریاکار کرده‌اند، قابل دفاع نیست. من اما تفکیک میان دیانت مجهز و نامجهز، بزرگ‌جثه و کوچک‌جثه را قابل دفاع می‌دانم. کسانی هستند که مشکلات زندگی روزمره و نیز مشکلات اساسی وجودی‌شان را با دین حل می‌کنند. بنابر این گزافه‌گویی و گستاخی است اگر بگوییم هر شکلی از دین مشکل است. دینِ مشکل‌ساز، دینِ درشتِ درشت‌خوی سلطه‌گر است. اوج مشکل جایی است که دین و دولت یکی شوند. در این حال دین به تجهیزاتی دست می‌یابد که می‌تواند تبعیض و تبه‌کاری را به اوج برساند. در دوران گذشته، مجهز شدن، مجهز شدن به رِبَاط الْخَیل بود، به اسبهای جنگ‌آزموده، اکنون مجهز شدن به تکنیک مدرن است. ترکیب ایمان و تکنیک فرعونیت مدرن است، فرعونیت در همان معنای منفی‌ای که دیانت خُردی که از مصر گریخت، در مورد دیانت درشت حاکم به کار برد. آن دیانت خُرد البته خود بعدا به دیانت درشت تبدیل شد. این درس تاریخی‌ای است که مؤمن باید به آن توجه داشته باشد، آن گاه که از محدوده‌ی خانه‌اش بیرون می‌آید و پا به صحن بزرگ جامعه می‌گذارد. مسأله‌ی سکولاریزاسیون، مسأله‌ی دین درشت است، دین عظیم‌الجثه‌ی مجهز است، دولت مجهز به دین و دین مجهز به دولت است. منظورم سکولاریزاسیون سیاسی است نه این-جهانی‌گری بینشی‌ای که جهان‌بینی افراد را دگرگون می‌سازد و طبعاً به دیانت خُرد و فردی هم برخورد می‌کند. همه‌ی مؤمنان معتقد نیستند که شرط حفظ و تقویت دیانت، تجهیز دین به تجهیزات دولتی است. به «خیال‌خانه»‌ی دین‌خوی عموم مردم عنصر فرمانروایی تعلقی طبیعی ندارد. مردم و قدرتمندان، مردم و سروران دینی به یک‌سان خیال‌پردازی نمی‌کنند. مردم در خیال نجات هستند و همان گونه که ممکن است به هوای نجات زیر عَلَم یک مدعی گرد آیند، زمانی ممکن است خیال نجات از دست آن مدعی را در سر بپرورانند. این چیزی است که کورنلیوس کاستوریادیس هم می‌گوید. «خیال»، به گفته‌ی کاستوریادیس نجات‌بخش هم هست، حصارِ «خیال‌خانه»‌ی نهادینه‌ شده و رسمی‌شده را هم می‌تواند در هم بشکند و راه نجاتی بیابد. خیال دینی هم به تمامی در زندان دیانت قدرت باقی نمی‌ماند. کارکرد به بند کشیدن خود مقولات دینی، یکی از کارکردهای این زندان است. آن را می‌توانیم با الهام از کاستوریادیس این گونه توضیح دهیم: می‌دانیم که این فیلسوف یونانی-فرانسوی بر خلاف ساختارگرایان، نشانه‌ها را تنها بر زمینه‌ی سیستم هم‌پیوندی آن‌ها و تفاوتی که میان‌شان در این سیستم وجود دارد، توضیح نمی‌دهد. نشانه از نظر او شکل و هنجار نهادینه شده است، آفریده‌ی «خیال‌خانه»های اجتماعی است. کاستوریادیس نشانه را در پیوند با مصداق‌اش در نظر می‌گیرد، اما نه به این صورت ساده که مثلاً بگوییم اینجا کلمه‌ی «میز» را به عنوان یک نشانه داریم و در برابرمان چیزی را که مصداق آن است. نشانه‌ها نهادینه هستند. مثلاً مؤسسه‌ی روحانیت وجود دارد که تعریف می‌کند خدا چیست، عبادت چیست، آخرت چیست. ولی فقیه چیست؟ در تفسیر رسمی کنونی از آن نشانه‌ای است که مصداق آن را جمعی از فقیهان تعیین می‌کنند. ما هیچ رابطه‌ی مستقیمی با آن نداریم؛ رابطه‌ی ما با آن از طریق هم‌تفافته‌ای از مؤسسات است. خود ولی فقیه هم که سیدعلی خامنه‌ای باشد، رابطه‌ی مستقیمی با خودش ندارد، یعنی چون در آینه بنگرد، نمی‌تواند بگوید: «من، ولی فقیه» یا «ماهیت این صورت آن است که صورت مقام معظم رهبری باشد.» شاید بدین جهت باشد که او همواره نامطمئن است. اما فقیهان انتخاب‌کننده کیستند یا بهتر است بگوییم چیستند؟ فقیه انتخاب‌کننده نشانه‌ای است که مصداق آن در مجلس خبرگان و نحوه‌ی نشاندن یک نشانه در درون این نشانه تعیین می‌شود. به همین ترتیب می‌توانیم بپرسیم و بپرسیم. مدام به نهادی می‌رسیم که نشانه را تعریف می‌کند. در ایران اکنون یک نهاد بزرگ عهده‌دار تعریف نشانه‌هایی شده است که به نظم و سلسله مراتب قدرت برمی‌گردند. خدا چیست؟ اطاعت چیست؟ وطن چیست؟ دانش چیست؟ محاسن برازنده‌ی مردانه چیست؟ جامه‌ی شایسته‌ی زنانه چیست؟ چکمه‌ی تبرجی چیست؟ حق مسلم چیست؟ رقص چیست؟ حرکت موزون چیست؟ غنی‌سازی اوقات فراغت چیست؟ اهمیت غنی‌سازی اورانیوم چیست؟ همه‌ی اینها را دولت دینی به شما می‌گوید. از زیرکی پرسیدند: «خدا کیست؟» پاسخ داد: «نماینده‌ی ولی فقیه در آسمان». با یک تفسیر کاستوریادیسی از این لطیفه‌ی باریک‌بین می‌توانیم بگوییم، منظور این است که «خدا» نشانه‌ای است که به توسط نهاد ولایت فقیه تعریف می‌شود. تعریف‌کننده یک فرد نیست. کـُمپلکس ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی «جمهوری اسلامی» آن نهاد درشتی است که اکنون تعریف‌کننده‌ی همه چیز است. در این هم‌تافته همه آلت دست یکدیگرند: فقیه آلت دست نظامیان است، نظامیان آلت دست فقیه هستند، همه آلت دست سیستم رانت‌خواری‌اند. ولی این نهاد درشت نمی‌تواند تخیل مردم را مهار کند. نوعی خیال دینی هم حصار آن را درهم می‌شکند. در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» شعار «الله اکبر» تحلیل شده است. در آن امکانی برای تعالی دیده شده است. خیالی در مورد خدایی که برتر است، خدایی که عادل و اخلاقی است در برابر خدای حاکمان می‌ایستد، آن هم از موضعی «اکبر»، جایگاهی برتر. دین سبز در برابر دین سیاه قرار می‌گیرد. با استفاده از اصطلاحی که در این صحبت مدام از آن استفاده کردیم، می‌توانیم بگویید که دارد یک supplément جدید در برابر supplément فعلی قد علم می‌کند. کاستوریادیس در این مورد می‌توانست بگوید که ممکن است در این درافزوده‌ی جدید دینی یک امکان رهایی وجود داشته باشد. همه چیز ممکن است، این نیز ممکن است که این درافزوده هم با رجوعی که به چیزی به نام اسلام، که به مثابه هسته‌ی نوئماتیک آن عمل می‌کند، بازگویی‌ای از این دین شود که باز به اسارت تازه‌ای منجر شود، از جمله به این شکل محتمل که در روایتِ هم اکنون مسلط، یعنی اسلام رسمی کنونی اصلاحات و تعمیراتی انجام دهد و آن را به نوعی ادامه دهد. ممکن است بر این قرار نسخه‌ی دوم اسلام حکومتی ایرانی در دوره‌ی مدرن شکل گیرد. این یک امکان رهایی نیست، یک تهدید است. کاستوریادیس حق دارد که بنیاد هستی را نه سفت و سخت، بلکه چیزی مذاب و روان و نامتعین می‌بیند. تاریخ، تکرار مکررات نیست، از جمله تاریخ دین. گرایش به تکرار وجود دارد، مثلاً در دین از طریق رجوع به یک هسته‌ی نوئماتیک که مدام بازسازی و بازنویسی می‌شود. اما با هر بازنویسی چیز دیگری هم خلق می‌شود. خیال در خیال‌خانه محبوس نمی‌ماند. تکرار یا رهایی؟ به نظر من هر دو وجه، هر دو امکان، باز و شدنی هستند. ما در ایران دوباره در برابر یک انتخاب بزرگ قرار گرفته‌ایم: آزادی یا استبداد. خطر بزرگ، انتخاب مستقیم و صریح استبداد نیست، خطر در انتخاب مشروطه‌ی نیم‌بندی است که وعده‌ی آزادی می‌دهد، اما دم-ودستگاه استبداد را بازسازی می‌کند.]]> http://zamaaneh.com/nikfar/2010/01/post_130.html http://zamaaneh.com/nikfar/2010/01/post_130.html گفت و گو Sun, 24 Jan 2010 16:45:57 +0000 نسخه‌ی پی‌دی‌اف همین مقاله این نوشته زمینه‌ی بحث جدایی دین و دولت را می‌کاود، موضع اصلی جدل بر سر سکولاریسم را در موقعیت کنونی ایران نشان می‌دهد و چشم‌اندازی را می‌گشاید که در آن خطوطی از اختلاف‌ها و چالش‌های پیش رو روشنی می‌یابند. نوشته برمی‌نهد که عده‌ای می‌خواهند دین را از شر دولت نجات دهند (دینْ−جداخواهان) و عده‌ای دولت را از شر دین (دولتْ−جداخواهان). نیکوست که اینان با هم متحد شوند و جامعه‌ی مدنی را تصمیم‌گیرنده درباره‌ی اختلاف‌هایشان دانند. این نوشته صورت نوشتاری شرح و بسط یافته‌ی سخنی است رانده شده در یکم نوامبر ۲۰۰۹ در کنفرانسی در دانشگاه مریلند با عنوان "ایران در گذار به دموکراسی". مقاله، سیاسی است. در آن حاصل نظر مطرح است، نه خود پردازش نظری. پیشینه‌ی بحث سکولاریزاسیون بحث سکولاریسم بحث بسیار مهمی است، به نسبت گرم است و تصور می‌رود که ما مدتها درگیر آن خواهیم بود. این بحث را وجود حکومت دینی برانگیخته و همین خود نشان می‌دهد که برای ما موضوع حکومت دینی در کانون چنین بحثی قرار دارد. پیش از انقلاب موضوع دین و دولت از زاویه‌ی جدایی یا پیوستگی‌شان مطرح نبود. اگر درباره‌ی انگیزه‌ی حرکت‌هایی چون ترورهای فداییان اسلام و شورش ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ و مقابله با آنها بحثی در می‌گرفت، آن بحث زیر عنوانی چون سکولاریسم پیش برده نمی‌شد. در گذشته موردهایی وجود داشتند که می‌توانستند باعث رونق چنین مفهومی شوند − موردهایی چون بحث قانون، بحث مشروطه و مشروعه و سپس موضوع مدرسه‌های دخترانه، حجاب‌برداری، حق رأی زنان و آن ترورها و آن شورش −، اما چنین نشد. تفکیک معنایی دین و دولت تا آن حد پیش نرفته بود که این گونه مسئله‌ها را زیر عنوان رابطه‌ی این دو بررسند. دین در هنگام بروز این رخدادها هنوز در معنای سنتی آن مطرح بود و در این معنای سنتی آموزه‌ی سیاسی‌ای را پیش نمی‌گذاشت که سرراستانه به کانونِ قدرت سیاسی چشم داشته باشد. اینکه حاکم باید مسلمان باشد و به احکام شرع عمل کند، سخنی کهنه بود که کمتر کسی از پی نسبت آن با دولت مدرن می‌پرسید. موضوعی مهم که می‌توانست به بحث دین و دولت فراروید، موضوع مشروعه و مشروطه بود. در قلب این موضوع هنوز پرسش از پی قدرت سیاسی ننشسته بود. در کانون دعوا چند و چون مشروط شدن قدرت سیاسی به شرع قرار داشت، نه خود این قدرت. مشروعه‌خواهی واکنشی بود به مشروطه‌خواهی. گفتمانش را بر اساس فکر مشروطه‌ تنظیم می‌کرد. و مشروطه‌خواهی جنبشی بود برای مشروط کردن قدرت کانونی سیاسی، یعنی کنترل آن، نه بر هم زدن آن. فرض مشروطه این بود که سلطنت می‌ماند، آن هم در دست سلسله‌ی قاجار. بر پایه‌ی این فرض فکر می‌کردند که چگونه می‌توانند آن را مهار کنند. امیدشان به کلمه‌ی قانون بود که بیاید، به امور انتظام دهد و حکم حکومت را مدبرانه و حکیمانه کند. بر این قرار اختلاف بر سر قانون بود، اینکه قانون چیست و قانون‌گذار کیست. مشروعه‌خواهان شرع را قانون می‌دانستند و عالِم به قانون را به ضرورت عالِم به شرع. به نظر آنان در مشورتخانه می‌بایستی متشرعان بنشینند، نه جماعت «کتاب‌فروش و سبزی‌فروش و بقال و علاف و نعلبند»[1]. اکثر مشروطه‌خواهان قانون را نه عین شرع، بلکه مشروط به شرع می‌دانستند.[2] آنان، از جمله برای امتیازدهی به مشروعه‌طلبان، قایل به نظارت فقیه شدند و این نظارت را به صراحت در اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطیت گنجاندند. مشروعه‌طلبان نیز به نظارت فقیه اعتقاد داشتند، اما این نظارت را مستقیم می‌دیدند، نه از راه کنترل تطابق قانون با شرع. از چیزی به نام نظارت مستقیم نام نبرده‌اند، اما ایده‌آلی که در نظر داشتند، در وضعیت غیاب معصوم، سلطه‌ی فقیه بر سلطان بوده است. اشتراک نظر مشروعه‌خواهان و مشروطه‌خواهان بیش از آنی بود که بحث میان آنان به بحثی بنیادی در باره‌ی رابطه‌ی دین و دولت تبدیل شود. اساس اشتراک، بر خلاف ظاهر قضایا، نه باور هر دو جناح به مشروط کردن قدرت به شرع، بلکه باورشان به لزوم وجود کانون ثابتی در قدرت به نام شاه بوده است. اگر جنبش مشروطه‌خواهی تا سطح جمهوری‌خواهی می‌بالید، کیفیت بحث‌ها تغییر می‌کرد.[3] در این حال بسیار محتمل بود که دین‌داران عمدتا سلطنت‌طلب شوند و در میان جمهوری‌خواهان بحث رابطه‌ی میان شرع و حکومت بالا گیرد، و تنها اقلیتی از آنان خواهان امتیازدهی به متشرعان شود. ناکافی بودن تفکیک معنایی وقتی بحثی جبهه‌بندی‌های اساسی را تعیین کند، مفهوم‌های کانونی آن بحث از زمره‌ی مفهوم‌های جهان‌ساز هستند و اینها مفهوم‌هایی‌اند که افق اندیشه‌ی نسلی یا نسل‌هایی را تعیین می‌کنند. [4] هنگامی که مفهومی جهان‌ساز می‌شود، گرد آن، جهان انتظام تازه‌ای می‌یابد و این انتظام تازه صف‌بندی‌های تازه‌ای را ایجاد می‌کند. در عصر مشروطیت، قانون یک مفهوم جهان‌ساز بود. ورود این مفهوم به واژگان سیاسی، زبان سیاسی را دگرگون کرد. صف‌بندی‌هایی ایجاد کرد که پیشتر شناخته شده نبودند. از جمله‌ی آنها صف مشروطه و مشروعه بود. اگر همچون قانون، جمهوری نیز مفهومی جهان‌ساز می‌شد، بسیار محتمل بود که به دنبال آن مفهومی رایج شود که نماینده‌ی قطبی شدن جهان گرد موضوع رابطه‌ی دین ودولت باشد. در ایران بحث جمهوری درگرفت، اما پیش از آنکه جهان‌ساز شود، بحث بسته شد. رضاخان شاه شد، از جمله به تشویق و تأیید علما؛ و علما در دوره‌ی کوتاه بحث جمهوری نشان دادند که اصل برای آنان وجود سلطنت است، نه عمل به اصل دوم متمم قانون اساسی. آنان به یک شیوه‌ی رابطه با قدرت عادت داشتند و می‌خواستند آن را ادامه دهند: حضور در جایی ورای سیاست و تأثیرگذاری بر سیاست از آن موضع. آنان همواره در دایره‌ی بزرگ قدرت بودند، اما پذیرفته بودند که کانون آن اختصاص به سلطان داشته باشد. بحث ولایت فقیه هم که در دوره‌ی قاجار مطرح شد، این هدف را پی نمی‌گرفت که سلطان را حذف کند. سلطان، به جای خود باقی می‌ماند، اما مشروعیت سلطنتش را از فقهای عظام می‌گرفت. پیشتر اشاره کردیم که در جریان مشروطیت و پس از آن تفکیک معنایی دین و دولت تا آن حدی پیش نرفته بود که بسیاری از حادثه‌های سیاسی که یک مشخصه‌ی آنها تقابل دین‌داران با دولت‌مداران بود، زیر عنوان تقابل دین و دولت بررسی شوند. گروندگان به سیاست معینی با گروندگان به گروه دینی معینی یا باورمندان به حکم دینی خاصی با هم درگیر می‌شدند و این درگیری هنوز بر زمینه‌ی عمومی رابطه‌ی دین و دولت بررسی نمی‌شد. دین در معنای دولت اخلال نمی‌کرد و معنای دولت نافی اصالت معنایی دین نبود. دینی وجود داشت که پارسایی فاصله‌گیری از دولت را تبلیغ می‌کرد. در برابر آن، تعبیر دیگری از دین رایج بود که صاحب امری را که اطاعتش را واجب می‌دانست، همان سلطان وقت می‌پنداشت. از طرف دیگر سلطان برای سلطنش به هر دلیل به علما نیازمند بود و همواره کسانی از این گروه را در دربار داشت که طبعا بیش از دیگران مصر بودند که سلطنت ولی‌نعمتشان را نعمتی الاهی دانند. سکولار شدن آگاهی تا آن حد پیش نرفته بود که دین را به عنوان دین دریابند، یعنی همچون حوزه‌ای متمایز، متمایز از فرهنگ یا دیگر حوزه‌ها و جریان‌های فرهنگی و اجتماعی، به عنوان نگرشی در میان نگرش‌های دیگر یا در برابر آنها. این یا آن آخوند، یا یک خط فکری در میان جمعی از آخوندها مسئله می‌شد، اما موضوع دین و سیاست مطرح نمی‌شد، تا چه به رسد به موضوع تعریف و تحدید دین به عنوان دین و دین‌پیشه به عنوان پیشه‌وری در میان پیشه‌وران دیگر که می‌توان پرسید، چرا حق ویژه‌ای برای خود می‌طلبد. در سنت دینی، اصل جاافتاده‌ای وجود نداشت که به صورتی قاطع و بحث‌ناپذیر رابطه‌ی دین و دولت را تعیین کند. اینکه حکمروانی بحق، حق امام معصوم است، همان‌قدر کاربرد سیاسی داشت که توصیف میوه‌های بهشتی برای کشاورزی اهمیت داشت. بسیاری از آنان که در توصیف حق امام معصوم برای سلطنت می‌نوشتند، خود جیره‌خوار دربار یک سلطان بودند. از طرف دولت نیز مرزکشی‌ای با دین صورت نمی‌گرفت، به این دلیل که در ایران کیش دولت وجود نداشت تا به کیشی دیگر به چشم رقیب بنگرد. "دولت یعنی شاه": این باور بر ذهن‌ها چیره بود و بدیهی است که گرد چنین باوری نمی‌تواند کیش دولت به عنوان دولت شکل بگیرد. شاه ممکن بود بر آخوندی غضب کند و آخوندی ممکن بود، شاهی را خوش ندارد؛ ستیز آنان اما به عنوان ستیز دین و دولت دیده نمی‌شد. بر این قرار چیزی که بتوان آن را اتاتیسم (دولت‌سالاری) ایرانی خواند، وجود نداشت. دین به عنوان دین و دولت به عنوان دولت آلترناتیو هم نمی‌شدند و مطلق دولت‌گرایان در برابر مطلق دین‌گرایان قرار نمی‌گرفتند، زیرا چنین صف‌هایی در ایران وجود نداشتند. ولایت فقیه گفتیم که بحث سکولاریسم را دولت دینی پدید آورد. پیش از انقلاب موضوع جدایی دین و دولت مطرح نبود، با این که بهانه‌هایی برای طرح آن وجود داشت، اما نیروی لازم برای طرح موضوع فراهم نبود. اکنون اما مسئله مطرح شده است. چه کسی آن را مطرح کرد؟ نخست چه کسی صفت سکولار را برای گروهی از روشنفکران به کار برد؟ رژیم به وجود دیدگاهی جز آنچه توجیه‌گر اصلی وجودش بود یعنی ولایت فقیه با شعار «مرگ بر ضد ولایت فقیه» اشاره داشت. بحث ولایت فقیه در سال اول انقلاب مطرح شد. پیش از آن این بحث مطرح نبود، برای آخوندها هم مطرح نبود، تا چه برسد به روشنفکران غیر مذهبی. تا پیش از سال ۱۳۵۷ در نوشته‌های همین ولی فقیه فعلی، یعنی سید علی خامنه‌ای و بقیه‌ی دولتمردان، به اصطلاح ولایت فقیه برنمی‌خوریم. بی هیچ غلوی می‌توان گفت که ولی فقیه فعلی هم تازه در سال ۱۳۵۸ دریافت که ولایت فقیه به چه معناست. مبتکر ولایت فقیه، آیت‌الله خمینی است. کسانی مثل نراقی، از ولایت فقیه سخن گفته‌اند، اما تصریح نکرده‌اند که منظورشان حکومت فقیه است. ملا احمد نراقی (در عوائد الایام)، شیخ فضل الله نوری و دیگران دین را در جایگاهی ماورای سیاست می‌گذاشتند و آن را از آن جایگاه در حکومت دخالت می‌دادند. این تنها خمینی است که تصریح کرده، نحوه‌ی اصلی بایسته و شایسته‌ی وجود دین در جهان، حکومت‌گری دینی است. او تمام تاریخ پیش از خود، از زمان امویان گرفته تا دوره‌ی معاصر را دوران فاسدی نامید که فساد آن بدان برمی‌گشته که در آن میان دین و دولت جدایی بوده است. به پندار او این جدایی باعث شد که رسالت محمد به سرانجام خود نرسد. خمینی در درسنامه‌اش در مورد حکومت اسلامی (سال ۱۳۴۸) گفته است: «این مسلم است که الفقهاءُ حکام علی السلاطین. سلاطین اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در این صورت حکام حقیقی همان فقها هستند؛ پس بایستی حاکمیت رسماً به فقها تعلق بگیرد؛ نه به کسانی که به علت جهل به قانون [= شرع] مجبورند از فقها تبعیت کنند.» درسنامه‌ی خمینی متأثر از گفتار مدرن سیاسی است. (این موضوعی است که بایستی به جای خود بررسی شود.) او متأثر از این گفتار از تقسیم قوا حرف می‌زند و از میان سه قوه، قوه‌ی مجریه را اصل می‌داند. در واقع به پندار او اصل جدایی دین و دولت در طول تاریخ نه در حوزه‌ی قانون‌گذاری یعنی تشریع و قضاوت، بلکه در حوزه‌ی اجرا بوده است. او دوره‌ی متأخر را از آن نظر افسد می‌داند که در آن در حوزه‌ی تقنین و قضاوت نیز جدایی پیش آمده است. باری، دولت از نظر خمینی یعنی کانون قدرت اجرا. او قانون‌گذاری و قضاوت را در دگرسوی سیاست تصور می‌کند و اصل سیاست را فرمان‌فرمایی مستقیم می‌داند. او می‌خواهد دین، هم در ورای سیاست باشد، هم در کانون سیاست. این حضور، حضوری شخصانی است، حضور شخص فقیه اعلم تضمین‌کننده‌ی حضور دین است. نادیدن خطر در دوران انقلاب کسان معدودی درسنامه‌ی خمینی را خواندند و دریافتند چه فاجعه‌ای در انتظار کشور است. کسانی از روشنفکران آن را خواندند، اما جدی‌اش نگرفتند. در آستانه‌ی تشکیل جمهوری اسلامی، یکی از کسانی که موضوع ولایت فقیه را جدی گرفت، مصطفی رحیمی بود. مقاله‌ی او[5] به تاریخ ۱۰ دی ۱۳۵۷ یک استثنا است. هدایت متین دفتری در مورد آن می‌نویسد: «به خاطر دارم، روزی اوایل زمستان سال ١٣٥٧ که در دفتر همکار زنده‌یادمان دکتر محمدتقی دامغانی قراری برای جلسه هیأت اجرائی جمعیت حقوقدانان ایران داشتیم، قبل از تشکیل جلسه، چند نفر همکاران از جمله دکتر رحیمی به ما پیوستند. آن روزها، تازه زمزمه‌ای درباره«جمهوری اسلامی» از سوی نیروهای طرفدار خمینی به جای شعار قبلی آنان – "حکومت اسلامی" − شروع شده بود که چندان جدی گرفته نمیشد. دکتر رحیمی دربارۀ نوشته‌ای که با خود داشت، با متانت و نجوا با یکی دو نفر از اعضای هیأت اجرائی و بعد تک و توکی از سایرین به صحبت و توضیح پرداخت. او پیشنهاد می‌کرد نوشته‌اش، به بحث گذاشته شود و با امضای عده‌ای از جمعیت که مایل باشند، منتشر شود. فی‌المجلس موافق و مخالف وجود داشت. اکثراً مسأله شعار "جمهوری اسلامی" را جدی نمی‌دیدند. بر این عقیده بودند که اهمیت دادن به آن، به مطرح شدن وسیع و جدی شدن قضیه در جامعه می‌انجامد - چه خوش‌باور بودیم ما.»[6] باری، روشنفکران موضوع را شوخی گرفتند، حتّا روشنفکران حقوقدان. ببینیم آنکه جدی گرفت، یعنی رحیمی چه درکی از موضوع دارد. نامه‌ی او به خمینی سند تاریخی‌ای است که بایستی با دقت تحلیل شود. دو نکته‌ی بارز در آن اینها هستند: رحیمی به این اصل در قانون اساسی مشروطه استناد می‌کند و آن را متحقق می‌داند: «قوای مملکت ناشی از ملت است» (اصل ٢۶ متمم قانون اساسی مصوب سال ۱٢۸٥). او در لحظه‌ی پیروزی انقلاب اسلامی می‌نویسد: «قانون اساسی ما با قبول اصل مترقی حاکمیت ملی به بحث "ولایت شاه" و "ولایت فقیه" پایان داده است.» نکته‌ی دیگر این که او قرار گرفتن در جایگاهی ورای سیاست و دخالت سیاسی از آن جایگاه را، حق روحانیت می‌داند، حتّا بدان توصیه می‌کند و این امکان را از زبان میشل فوکو امتیازی برای ایرانیان می‌داند، نوعی برتری بر فرانسویان که گویا چیزی به نام روحانیت سیاسی نمی‌شناسند. معممان اما به ماندن در ورای سیاست اکتفا نکردند و به قوه‌ی مجریه چشم طمع دوختند، ابتدا با احتیاط. یک قوه‌ی مجریه‌ی صوری را به مکلایان مذهبی واگذاردند، در حالی که قدرت واقعی را در دست داشتند. بعدا به آن معرکه هم پایان دادند. عزل بنی‌صدر پایان آن بازی بود. در تمام این مدت فقط لیبرال‌ها، مذهبی و غیر مذهبی، اتفاق اصلی‌ای را که در کشور افتاده است، درآمیختگی دین و دولت می‌دانستند. بر روشنفکری ایران چپ غلبه داشت و چپ ایران، فقط بلد بود ماهیت دولت را با طبقات توضیح دهد. گفتن این که دولت ایران، دولتی دینی شده است، از دیدگاه چپ یک توضیح سطحی بود، چون در روبنا می‌ماند؛ مگر نه این‌که دین پدیده‌ای روبنایی است!؟[7] آغاز بحث سکولاریسم در طی این مدت واژه‌های سکولار، سکولاریسم، لائیسیته و همانندهای آنها در اصطلاح‌شناسی چپ جایی نداشتند. حکومت و روشنفکران مذهبی نقش اصلی را در رواج صفت سکولار ایفا کردند. با طرح وجود و حضور روشنفکران مذهبی، تقسیم‌بندی روشنفکری به مذهبی و سکولار مطرح شد، رژیم هم آغاز به استفاده از این صفت کرد، به عنوان دشنامی که نثار روشنفکران مذهبی منتقد خود نیز می‌کرد. هر چه تنگناهای حکومت اسلامی آشکارتر گشت، توجه به بحث سکولاریسم بیشتر شد. در آغاز دوره‌ی خاتمی بود که بحث جدی در این مورد آغاز شد که سکولاریسم به چه معناست. مجموعه‌ای از مقاله‌ها تألیف شدند که کارشان توضیح فرهنگ‌نامه‌ای بود. توضیح‌های فرهنگنامه‌ای محض، ای بسا کار ما را سخت‌تر کردند. مفهومی بیگانه به مفهوم‌های بیگانه‌ی دیگری وصل می‌شد و به جای اینکه روشن‌تر شود، تیره‌تر می‌شد. در این دوره گرایشی شکل گرفت که سکولاریزاسیون را اساساً به مسیحیت در غرب برمی‌گرداند و مدعی بود که چنین چیزی یکسر بیگانه با فرهنگ و جامعه‌ی ماست. طرفداران حکومت دینی، در نوشته‌هایشان سکولار را مترادف با کنده شده از معنویت و اخلاق و گرویدن به فساد می‌گرفتند. روشنفکران دینی سکولاریسم را قابل تأمل دانسته و در همان حال به فکر آن بودند که چگونه می‌توان از برخی فواید سکولاریزاسیون بهره گرفت و دیانت خود را نیز داشت از جمله به شکل دولتی دینی. باری، صفت سکولار، در ترکیب‌هایی چون روشنفکر سکولار، جامعه‌ی سکولار و دولت سکولار به تدریج جا افتاد. از سکولاریسم نیز سخن می‌رود، آن هم در متن‌-بافت‌های مختلف. گاهی مراد از آن سکولار شدن دولت است، یعنی خروج دولت از حیطه‌ی اقتدار روحانیت، گاه مراد این-جهانی شدن جامعه و فرهنگ است. طبعاً ‌گاه‌گاهی کسی از نظر خودش به فکر دقت بخشیدن به این واژه‌ها می‌افتد، به تاریخ اروپایی آنها می‌نگرد[8]، با چند نظر در این باره در میان روشنفکران ایرانی درگیر می‌شود، و بعد تعریفی عرضه می‌کند که ممکن است کار را پیچیده‌تر کند. ز این موضوع گریزی نیست. در غرب هم همین گونه است. هر کتابی درباره‌ی سکولاریزاسیون و سکولاریسم تعریف تازه‌ای از این مفهوم‌ها پیش می‌گذارد. بحث پایان ندارد. حتّا در جایی که به نظر می‌رسد مسئله حل شده است، مشکلی پیش می‌آید که جنبه‌ی حل‌نشده‌ای از مسئله یا وجه تازه‌ای از آن را عیان می‌کند. مثلاً فرانسه را در نظر گیرید که موضوع حجاب مسلمانان باعث شد در مورد لائیسیته بحث درگیرد و انبوهی مقاله و کتاب نوشته شود. دوره‌ی رونق طرفداری از جدایی دین و دولت ما وارد یک دوره‌ی رونق مفهوم‌های خانواده‌ی "سکولار" شده‌ایم. در میان روشنفکران دینی هم رویکرد مثبتی دیده می‌شود. نمونه‌ی پیشروی آنان اکبر گنجی است که به تازگی نوشته: «روشن‌فکران دینی نه به دنبال بومی و اسلامی‌کردن مدرنیته‌اند، نه با "روشن‌فکران سکولار" در "جدال فکری"اند - برای این‌که همه‌ی آن‌ها خود روشن‌فکر سکولارند، اگر سکولاریسم به معنای جدایی نهاد دین از نهاد دولت باشد - نه ویژگی سکولار مدرنیته را نفی می‌کنند، نه هویت خود را از طریق نقد روشن‌فکران سکولار بر می‌سازند.»[9] لازم است، در مورد این که سکولاریزاسیون چیست، مدام اندیشه کنیم و نبایستی برآشفته شویم که این کار ممکن است به ابهام راه برد.[10] در این مورد هم ابهام وجود دارد، هم ساده‌اندیشی. هسته‌ی معنایی مفهوم‌های خانواده‌ی "سکولار" – یعنی همه‌ی مفهوم‌هایی که بن آنها "سکولار" است − باور به ضرورت جدایی دین و دولت است. در فارسی، به هر دلیل این تفکیک صورت نگرفته که در نگاه سیاسی به دین از زاویه‌ی پیوند و جدایی آن با دولت، از خانواده‌ی واژگانی لائیک استفاده کنند و در نگاه فلسفی، فرهنگ‌شناسانه و جامعه‌شناسانه به نقش و جایگاه دین از خانواده‌ی واژگانی سکولار. روشنفکران تحصیل‌کرده در فرانسه، بیشتر به این تفکیک پایبند هستند. دیگران چنین تفکیکی را رعایت نمی‌کنند. گفتیم که جمهوری اسلامی بود که اندیشه به سکولاریزاسیون را به ما تحمیل کرد. این موضوع را بایستی همواره در نظر داشته باشیم تا در هزارتوی بحث‌های مختلف گم نشویم. خانواده‌ی واژگانی سکولار رواج یافته است تا مشکلی را یا راه حلی را در برخورد با این حکومت بیان کند. اصل مسئله در وضعیت کنونی مسئله چیست؟ مسئله آن راه حلی است که خمینی برای مشکل رابطه‌ی دین و دولت پیش نهاده و پایه‌ی حکومت دینی شده است. خمینی در درسنامه‌ی حکومت اسلامی (سال ۱۳۴۸) می‌گوید: «این مسلم است که الفقهاءُ حکام علی السلاطین» (ص. ۳۸) از پانویسی که ناشر رسمی این درسنامه در مورد این گفته‌ی خمینی آورده، در می‌یابیم که گویا این سخن به یک حدیث برمی‌گردد. در پانویس آمده است: «امام صادق (ص) فرمود: الملوک حکام علی الناس، و العلما حکام علی الملوک.» مثلث ناس، ملک و فقیه را در برابر خود داریم و رد اصل مسئله را باید در ارتباط اینها پیدا کنیم. در حدیث امام جعفر صادق، دقت می‌کنیم. اگر جایگاه ملوک را حوزه‌ی سیاست (دقیق‌تر: تمرکزگاه قدرت سیاسی) بنامیم، جایگاه علما، بر فراز سیاست می‌شود، به هر حال این جایگاه، جایگاهی است در ورای سیاست، دگرسوی سیاست. فقیه از این دگرسو در سیاست دخالت می‌کند. دخالت در سیاست، امری سیاسی است. پس فقیه همزمان سیاسی و اَبـَرسیاسی است، در حوزه‌ی سیاست است و بر فراز حوزه‌ی سیاست. خمینی مبتکر این نقش دوگانه نبود. علما همواره چنین نقشی را ایفا کرده‌اند، ولی مورد به مورد و دوره به دوره ترکیب این دو وجه و کیفیت هر وجه فرق می‌کرده است. متمم قانون اساسی مشروطیت هم، در چارچوب پذیرش این نقش دوگانه است. در آن مجراهای رسمی فراوانی برای اعمال نفوذ در اختیار علما گذاشته شده: در قانو‌ن‌گذاری، در قضاوت، در اِعمال کنترل بر انجمن‌ها و حزب‌ها، در اِعمال کنترل بر رسانه‌ها و بر آموزش عمومی. اِعمال کنترل بر قوه‌ی مجریه، از راه محدود کردن حیطه‌ی عمل آن صورت می‌گیرد و بر شخص شاه، از راه محدود کردن کلی حیطه‌ی عمل دولت و تعریف هویت قانونی شاه به عنوان کسی که با موهبتی الاهی شاه شده و بایستی مروج مذهب حقه‌ی جعفری باشد. اگر درسنامه‌ی حکومت اسلامی خمینی را به عنوان انتقادی بر قانون اساسی مشروطه و متمم آن بخوانیم، در آن این یک نکته را بارز می‌بینیم: لزومی ندارد اِعمال نفوذ بر فرمانروای اصلی غیر مستقیم باشد. در متمم، فرمانروای حقوقی قطب فقاهت است و فرمانروای حقیقی شاه. این جدایی حق از حقیقت بایستی برداشته شود. بایستی به این دوگانگی پایان داد و یگانگی شخصانی فرمانروای حقیقی و فرمانروای حقوقی را برقرار کرد. استدلال خمینی برای برقراری این یگانگی چنین است: خواست اسلام این است که سلطان از فقیه تبعیت کند. سه حالت برقرار است: ۱. سلطان یا خود آگاه به شرع است، تا حدی که نیاز به تقلید ندارد، پس در این حالت خودش فقیه است. ۲. یا ناآگاه است و تقلید نمی‌کند، پس اصولاً سلطنش نابحق است و باید برانداخته شود. ۳. یا تا این حد آگاه است و مقلد که تبعیت کند که در این حال وجود او زاید است. خمینی در رابطه با این حالت سوم می‌گوید: «سلاطین اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در این صورت حکام حقیقی همان فقها هستند؛ پس بایستی حاکمیت رسما به فقها تعلق بگیرد، نه به کسانی که به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعیت کنند.» (ص. ۳۸) خمینی در ادامه‌ی این سخن می‌گوید که یگانگی شخصانیِ منصب دینی و منصب حکومتی تنها لازم است در رأس حکومت برقرار شود، نه در حوزه‌ی هر منصبی. به گفته‌ی او «لازم نیست که صاحب‌منصبان و مرزبانان و کارمندان اداری، همه قوانین اسلام را بدانند و فقیه باشند؛ بلکه کافی است قوانین مربوط به شغل و وظیفه خویش را بدانند.» مصادر امر جزئی هم به هر حال فقیه جزئی هستند. مصدر امر کلی فقیه کلی است. «معاونین و صاحب‌منصبان و مأمورانی که به شهرستانها فرستاده می‌شوند، باید قوانین مربوط به کار خود را دانسته و در موارد دیگر از مصدر امر بپرسند.» نو بودن نظریه‌ی خمینی همه‌ی نظریات پیش از خمینی در مورد ولایت سیاسی فقیه (نظریات نراقی و دیگران) در صریح‌ترین شکلشان نظریاتی بوده‌اند در چارچوب سلطنت مشروعه. هیچ کدام از فقیهان به اصل لزوم سلطان (در دوره‌ی غیبت) شک نمی‌کند. اوج آنچه یک نظریه‌ی ولایت سیاسی فقیه می‌توانست بخواهد، همانی است که در حدیث امام جعفر صادق آمده است: ولایت مستقیم و مصرح بر سلطان. دُگم ضرورت وجود سلطنت، در عصر جدید است که می‌شکند. این باور جزمی در ایران با شلیک به قلب ناصرالدین شاه توسط میرزارضا کرمانی شروع به شکستن می‌کند. نظریه‌ی ولایت فقیه خمینی را، از آنجایی که مبتنی بر شکستن این دگم است، نمی‌توانیم به سادگی یک نظریه‌ی سنتی به حساب آوریم. افزون بر این، چیزهای دیگری در این نظریه وجود دارند که آن را نو جلوه می‌دهند. از جمله‌ی آنهاست پیچیده‌ دیدن امر حکومت‌گری. در نظریه‌ی او دستگاه اداری منطق خود را دارد، در تصور ایده‌آل او، در هر جزء این دستگاه جزئیتی از فقاهت دخیل است، و اصل این است که مصدر کل امر دولتی با مصدر امر فقاهتی یکی باشد، نه آنکه هر منصبی در آن شرط فقاهت داشته باشد. توضیحات او درباره‌ی حکومت نشان می‌دهد که او از تصور خام قرون‌وسطایی‌ای که حکومت را در وجود شخص حاکم می‌دید، درگذشته است. او به نظریه‌ی مدرن تقسیم قوا توجه دارد و نکته‌ای مهم از نکات بحثش در درس ولایت فقیه این است که قانون‌گذاری اساساً پیشتر توسط شرع انجام شده و کار اصلی مجلس قانون‌گذار برنامه‌ریزی است. نکته‌ی مهم دیگر این است که به نظر خمینی اختلاف اساسا بر سر قوه‌ی مجریه است، بخشی از دولت که او قدرت اصلی را در آن متمرکز می‌بیند. به نظر خمینی جایی که و کسی که حکم را صادر می‌کند، اصل است، نه مضمون حکم. نظریه‌ی سیاسی خمینی اصالت قدرت است، نه اصالت هنجار. دنگ شیائوپینگ گفته است گربه باید موش بگیرد، چه سیاه باشد چه سفید. خمینی مصلحت‌گرا بود، اما در مورد اصل قدرت، بسیار اصول‌گرا بود. برای او رنگ گربه هم مهم بود. نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه از باور خمینی به اصالت قدرت برخاسته است. قدرت، چنان مهم می‌شود که به گفته‌ی آذری قمی، اگر مقتضی بداند اصل توحید را هم معلق می‌کند. متن تکوین نظریه‌ی خمینی دنیای جدید است، او دنیا را چون پهنه‌ی جنگ قدرت در نظر می‌گیرد و بر آن است که در آن "وطن اسلامی" را از خفت نجات دهد و به عظمت برساند. او لازمه‌ی این کار را یک انقلاب سیاسی می‌داند، چیزی که مفهومش هیچ سابقه‌ای در سنت ندارد. کلا نظریه‌ی خمینی درباب ولایت فقیه را می‌توانیم دگرگشت جدید یک نظریه‌ی سنتی بدانیم، چیزی همچون جهش یک ژن کهنه. پیروان او پس از انقلاب بسیار کوشیدند، آن را با درک عصر جدید از آزادی و دولت سازگار نشان دهند. با این کار انگار جسم‌های خارجی را در یک ارگانیسم جا می‌دهند و آن ارگانیسم شروع به پس زدن آنها می‌کند. جسم، بیمار و بحران‌زده می‌شود. خود خمینی در شرایطی گفته بود که "میزان رأی مردم است." چنین سخنی همچون کاردی است که لای زخم مانده و هر از گاهی در استخوان ولایت فقیه فرو می‌رود. شیعه‌ی پهلوی خمینی مثلث "فقیه − شاه – مردم" را در برابر خود نهاد و به این نظر رسید که نقش سیاسی فقیه نباید از مجرای سلطه‌ی اعتقادی او بر شاه بگذرد. او شاه را زاید اعلام کرد و نظریه‌ی سلطه‌ی مستقیم فقیه بر مردم را پیش گذاشت. یک پیش‌شرط این نوآوری، آنچنان که گفته شد، شکستن دگم ضرورت وجود شاه بود. رخدادها و ایده‌های انقلابی در ایران، از زمان ترور ناصرالدین‌شاه، و رخدادهای جهانی، به صورت انقلاب‌ها و برافتادن نظام‌های سلطنتی و بازتاب آنها در ایران، زمینه‌ی ذهنی این تحول فکری را فراهم کرده بودند. اما اگر دستگاه روحانیت، همانند دوره‌های پیشتر، در رابطه‌ای تنگاتنگ با دربار بود، خمینی نمی‌توانست وجود شاه را زاید اعلام کند، و یا اگر می‌کرد نمی‌توانست از پشتیبانی بخش بزرگی از هم‌مسلکانش برخوردار شود. نوعی سکولاریزاسیون که در دوران پهلوی پیش رفته بود، رابطه‌ی حوزه‌ی دینی و دربار را سست کرده بود، حوزه را مستقل کرده بود و این حوزه‌ی مستقل، که خود را نیازمند شاه حس نمی‌کرد، آماده برای آن بود که به آرمان سیاسی دینی‌ای بگرود که نیاز به وجود شاه در آن خط باطل خورده است. آرمان سیاسی خمینی محصول سیاسی حوزه‌ی دینی در مجموع غیرسیاسی عصر پهلوی است. نظر او در متن شیعه‌ی پهلوی[11] شکل گرفته است. درک الاهیات سیاسی شیعی دستگاه قدرت فعلی مستلزم درک ریشه‌های آن در تشیع پهلوی است. تشیع پهلوی، جامع سنت شیعیِ مؤثر در عصر جدید است. هیچ‌گاه سنت به طور کلی تأثیرگذار نیست. برشی از گذشته، معاصر با ماست، و آن گذشته است که اکنون را زیر تأثیر قرار می‌دهد، نه گذشته‌ای کلی و بی‌تفکیک.[12] کالای دینی موجود همان کالای دوران‌های کهن نیست. رد آن را در اعصار کهن جستن، ژرف‌بینی گمراه‌کننده‌ای است. شیعه‌‌ی اصلی مؤثر معاصر، شیعه‌ی پهلوی است، آن شیعه‌ای است که به عنوان مذهب مرکز، تمرکز و انسجام خود را مدیون برپایی دولت مرکزی مدرن در متنی سرمایه‌دارانه است. خمینی محصول قم است و قم محصول دوران پهلوی است. در دوره‌ی شیعه‌ی پهلوی مشکل اصلی اجتماعی از نظر حوزویان آزاد شدن زنان است. در کانون چیزی که به نام فساد مطرح می‌شود، گسستن قیدهای سنتی بر دست و پای زن نشسته است. بقیه‌ی موضوع‌های مطرح سیاسی برای حوزه‌ی دینی موضوع‌هایی هستند که از ناسیونالیسم می‌آیند و امکان ترجمه به زبان دینی داشته‌اند. مسئله‌ی اسرائیل، به‌عنوان نمونه، مسئله‌ای است مطرح برای ناسیونالیسم، اما دارای این امکان که به زبان دینی ترجمه شود و به دعوای کهن اسلام و یهودیت گره خورد. دگرگونی‌های اجتماعی و نیز برخی دگرگونی‌های فرهنگی دوران پهلوی نه تنها از رونق دین نمی‌کاهند، بلکه کلیت سرمایه‌ی دینی را به شدت تقویت می‌کنند. از زاویه‌ی "اقتصاد سیاسی دین" فشرده‌ی وضعیت شیعه‌ی پهلوی این گونه است: دین رونق می‌یابد و بنگاه دینی امکان آن را می‌یابد که دست به سرمایه‌گذاری‌های کلانی بزند که با وجود افت نرخ سود دینی حجم کلی سود را بالا بردند. تجربه‌ی این سرمایه‌گذاری‌ها بود که روحانیت شیعی را به جایی رساند که به سوی بزرگترین پروژه‌ی تاریخ خود خیز بردارد: مقابله با کاهش عمومی نرخ سود از راه تصرف دولت، از طریق دولتی کردن سرمایه‌ی دینی به امید دینی شدن سرمایه‌ی دولتی. با تحقق این پروژه دین و نفت درهم‌آمیختند. عاملیت خودکار دین، اینک بیش از گذشته برکنده از سنتهایی است که در تاریخ ایده‌ها پی‌جویشان می‌شویم. در دوره‌ی پهلوی، رشد سرمایه‌داری موجب رونق دین می‌شود. همپای تقویت دولت مرکزی، دین مرکز هم رشد می‌کند و دینهای حاشیه و دیانت‌های سرخود جماعتهای مستقل را به سمت اضمحلال می‌برد. سوادآموزی کشف تازه‌ی دین را موجب می‌شود. شهرها بزرگ می‌شوند و پیاپی مسجد تأسیس می‌شود. حوزه‌ی علمیه قم در آغاز دوران پهلوی شکل می‌گیرد. در این حوزه شیعه آموزه‌ی خود را منسجم می‌کند، در سنت دست به گزینش می‌زند، تاریخ تازه‌ای برای خود می‌نویسد. شیعه‌ی پهلوی شیعه متمرکز مدون منسجم است. بسیاری پندارها، گفتارها و کردارهایی که سنت خوانده می‌شوند و به نظر می‌رسد از دیرزمان وجود دارند، در همین دوران پهلوی رسم شده‌اند و رسمیت حوزوی یافته‌اند. شیعه‌ی پهلوی مذهبی است متمرکز، برخوردار از حوزه‌ای که بوروکراسی آن در دوران مدرن قوام یافته است، با رشد سرمایه‌داری رونقی پیدا کرده و خطر را نه در رونق سرمایه‌داری، بلکه در نیروهای پیشرو منتقد آن دیده است. قم، در این عصر در مجموع با سیستم همساز است و از قِبَل رشد سرمایه‌داری نان می‌خورد. حوزه‌ی دینی، در این دوران آداب بازار جدید را می‌آموزد و درمی‌یابد اینک چگونه و کجا باید سرمایه‌گذاری کرد؛ رقیبان را می‌شناسد و برای رونق کار خود با مکانیسم شبیه‌سازی آشنا می‌شود. این مکانیسم، از مهمترین شگردهای دینی برای همسازی با بازار مدرن است: آنگاه که می‌خواهند متفکر جلوه کنند، گفتمان‌ رقیب را می‌گیرند، مشابه دینی آن را تولید می‌کنند و سپس مشابه را بدیل اصل قرار می‌دهند. حوزه‌ی علمیه‌ی جدید به‌ندرت محصولی خلق کرده که تکراری نباشد، یا در صورت نونمایی مونتاژشده، تقلیدی و تقلبی نباشد. راز این حوزه‌، در سنت نیست، در تقلب است. این تقلب از الزامات کاسبی دینی در دوران مدرن است. در دهه‌ی ۱۳۵۰ کاهش سود دینی محسوس می‌شود. دوران رونق به پایان رسیده است. سرمایه‌داری رشد سطحی خود را کرده و اینک می‌خواهد به عمق رود. بحران رشد درمی‌گیرد که سیستم سیاسی، بر خلاف ۱۳۴۲، توانایی کنترل آن را ندارد. حوزه‌ی دینی با به پایان رسیدن دوره‌ی رونق به استراتژی سابق خود برمی‌گردد: چاره‌ی افت ارزش از راه ترکیب شدن با دولت. آنچه باعث شده بود حوزه‌ی دینی ساکت شود و این خواست قدیم را پنهان دارد، رونقی بود که کالای دینی با رشد سرمایه‌داری کسب کرده بود. حوزه‌ی دینی در این دوره ثابت کرد که با مدرنیت تنها می‌تواند رابطه‌ای مصرفی بگیرد. حوزه می‌تواند مدرنیت را به عنوان کالا و تکنیک بپذیرد، و اگر سرمایه‌داری، بازاری باشد که دین در آن نرخ سود تضمین‌شده‌ای داشته باشد، هیچ مشکلی با آن ندارد. در دوره‌ی رونق هیچ تلاشی از جانب حوزه‌ی دینی برای شناخت جامعه‌ی مدرن صورت نگرفت. اشرافِ بوروکراسیِ روحانیت، موجودات دو زیستی‌ای بودند که در حجره‌ها احکامی را می‌خواندند و تدریس می‌کردند که حتا در قرون وسطا پشتوانه‌ی اجرایی نداشتند، و از حجره که بیرون می‌آمدند، زیستی مشابه قشر مرفه ایرانی داشتند. مصرف می‌کردند و در پنهان از آن کارهای دیگر، غافل نبودند. حوزه‌ی دینی در دوره‌ی پهلوی انگلی ماند: تولید قابل‌ذکری نداشت و عمدتا کالای گذشته را در بسته‌بندی‌های تازه می‌فروخت و گاه با تقلید و تقلب چیزی از جهان نو برمی‌گرفت و قاطی فکر کهنه می‌کرد. به مرجعیتی که دستگاه سیاسی، رسانه‌های تبلیغاتی آن و نیز دانشگاه در جامعه یافته بود، با حسادت می‌نگریست. هیچ تلاش اصیلی از حوزه سر نزد که بتوان آن را رقابتی مدنی و سازنده تلقی کرد. از این حوزه حتا کارهای ساده‌ی نیکوکاری مثل کمک به مردم در دوره‌های بدبختی و سوانح طبیعی مصیبت‌زا برنمی‌آمد. افت سود، آن را به سوی الاهیات سیاسی سوق داد. انرژی منفی‌ای را در خود بیدار کرد که ویرانگریش را در انقلاب اسلامی به نمایش گذاشت. این‌ها هستند برخی خطوط عمده‌ی آن "سنتی" که حکومت دینی حیات خود را با اتکا به آن آغاز کرد. فقیه – از رکن چهارم به رکن یکم اسلوب سیاسی حوزه در عصر پهلوی در تداوم این منش کهن بود که تأثیرگذاری اصلی سیاسی از راه تأثیر بر حکمران است، آن هم از جایی که نقطه‌ی اصلی اتکایش خارج از دربار حکمرانی باشد. پیش از عصر پهلوی، برای فقیهان این شیوه‌ی تأثیرگذاری، جز در دوره‌های بحرانی سقوط و صعود سلسله‌های پادشاهی، حاصلی تضمین‌شده داشت، زیرا ایدئولوژی حقوقی و ایدئولوژی تربیت‌کننده‌ی دبیران و وزیران، دینی بود و دستگاه دینی پروراننده‌ی آن ایدئولوژی بود. سلطان بهتر می‌توانست نقش ظل‌الله را ایفا کند اگر حجج اسلام در این مورد حجت می‌آوردند. "سایه‌های‌ خدا" و "آیات خدا" به نوعی از یک جنس بودند. گفتیم که اساس نظریه خمینی یگانگی شخصانی مصدر امر سیاسی و مصدر امر دینی است. او اما در جریان انقلاب بر نظریه‌ی ولایت فقیه به صورت یگانگی شخصانی فقیه-سلطان تأکید نکرد. پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی به لحاظ رابطه‌ی دین و دولت در همان چارچوبه‌ای است که متمم قانون اساسی مشروطیت در آن قرار دارد. مشخصه‌ی هر دوی آنها این است که چهاررکنی هستند، آن هم به این معنا: می‌گویند مطبوعات رکن چهارم مشروطیت هستند. این عنوان‌گذاری تعارف‌‌وار را کنار می‌گذاریم و به خود متن قانون‌ها توجه می‌کنیم. در آن‌ها در کنار سه رکنی که بر اساس نظریه‌ی مدرن تقسیم قوا، مجریه، مقننه و قضاییه خوانده می‌شوند، رکن شرع را می‌بینیم که دایره‌ی عملکرد سه رکن دیگر را تعیین می‌کند.[13] حضور شخصانی متشرعان در هر دو قانون در درجه‌ی اول به صورت هیئتی از متخصصان برشناخته‌ی شریعت است که انطباق قوانین بر شرع را کنترل می‌کنند. ارباب دین در گذشته هم یک رکن کشورداری بودند و برنشاندن آنان به عنوان رکنی از قدرت، عملی در ادامه‌ی یک سنت طولانی بود. خمینی اما نمی‌خواست به سادگی آن سنت را ادامه دهد. او تضمین سیاسی می‌خواست برای آنکه بتواند از ماورای سیاست در سیاست دخالت کند. او و پیروانش این درس را از مشروطیت گرفته بودند و وقتی می‌گفتند نمی‌گذاریم ماجرای مشروطیت تکرار شود، منظورشان همین تضمین سیاسی بود. سخنرانی‌های مشهور خمینی در سال ۱۳۴۲ اصل نظام را هدف قرار نمی‌دهند. او نمی‌خواهد سلطنت را براندازد. از شاه انتقاد می‌کند و به او نصحیت می‌کند که به حرف مرجعیت روحانی گوش کند. او در اینجا رکن چهارمی عمل می‌کند. ایده‌ی نشاندن فقیه بر کرسی اول قدرت در درس‌های او در باب حکومت اسلامی در نجف طرح می‌شود. در دوره‌ی انقلاب او این ایده را با صراحت طرح نمی‌کند و به نظر می‌رسد که به ایده‌ی سابقه‌دار روحانیت به مثابه رکن چهارم بازگشته است. پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی همچنان بر پایه‌ی این ایده‌ی قدیم است. در مجلس خبرگان است که موضوع ولایت فقیه طرح و تصویب می‌شود و بر پایه‌ی آن رکن اول قدرت به فقیهان اختصاص داده می‌شود. وجهه‌ی خمینی به او این امکان را می‌داد که کارکردش ایفای هر دو نقش کانون قدرت سیاسی از یک‌ سو و از سوی دیگر روحانی‌ای باشد که گویا خارج از دایره‌ی سیاست قرار دارد و از بیرون و نقطه‌ای برتر بر آن تأثیر می‌گذارد. سید علی خامنه‌ای این امکان را ندارد. او کارش را بیشتر در نشست‌های مخفی با نیروهای نظامی و امنیتی و کارگزاران سرسپرده پیش می‌برد. آیت الله منتظری از مدافعان اصلی ولایت فقیه در مجلس خبرگان بود. برداشت او از ولایت فقیه از ابتدا این تفاوت را با برداشت خمینی داشت که کمتر قدرت‌گرا بود. خمینی برای تضمین تداوم تأثیرگذاری هدایت‌گرانه‌ی روحانیت بر حوزه‌ی سیاست، سرانجام به این نتیجه رسید که بایستی قدرت اصلی اجرایی در دست نهاد فقاهت باشد. منتظری در مقابل، به سنت تأثیر هژمونیک از بیرون دایره‌ی پرسنلی قدرت بر کانون قدرت وفادارتر بود و پس از رانده شدنش از قدرت، ایده‌های خود از ولایت فقیه را از نو تفسیر کرد و این برداشت را ارائه کرد که گویا از ابتدا به ولی فقیه تنها یک نقش هژمونیک اخلاقی اختصاص می‌داده است. دین مجهز ولایت فقیه شکست این تصور است که می‌توان در حوزه‌ی سیاست، جایی بر فراز سیاست داشت. دینی که می‌خواست سیاست را کنترل کند، به دین دولتی تبدیل شده و نقش ایدئولوژیک خود را با زور پول و سرنیزه، ایفا می‌کند. ایدئولوژی دینی حاکم از سوژه‌سازی وامانده است، یعنی دیگر نمی‌تواند به‌سانِ گذشته کار تولید انسان‌هایی را پیش برد که در چارچوب مقرر حس داشته باشند، فکر کنند و عمل کنند. سوژه‌هایی که ساخته است از خط خارج می‌شوند. فرسوده می‌شوند، اما دستگاه ایدئولوژیک نمی‌تواند آنان را شارژ کند. به حرکت واداشتن‌شان نیاز به دادن امتیازهایی به آنان است که مجموعه‌ی آنها، یعنی مجموعه‌ی کل امتیازهایی که باید به این و آن عطا شود، از کل توان سیستم فراتر می‌رود. امتیازدهی‌های موردی و بخشی به اختلاف‌ها دامن می‌زند. سوژه‌سازی نسبت به دور‌ه‌ی اول جمهوری اسلامی، دوره‌ی شکل‌گیری و جنگ، بسی گرانتر شده است. در تمام این سال‌ها سکولاریزاسیون، در عمق جامعه پیش رفته است، آنچنان که دوره‌ی اول جمهوری اسلامی تنها همچون یک وقفه به نظر می‌رسد. سکولاریزاسیون عمقی، یعنی سکولاریزاسیون فرهنگی-اجتماعی، تا حدی چشمگیر و کیفی منش دینی را از یک گزینه‌ی ممتاز به گزینه‌ای در میان مجموعه‌ی گزینه‌های دیگر تبدیل کرده است. امتیاز این گزینه در گذشته این بود که دم دست بود، عادی‌ترین و جاافتاده‌ترین و بهنجارترین گزینه محسوب می‌شد و نگزیدن آن ممکن بود که به شأن اجتماعی فرد لطمه زند. گزینه‌ی دینی، از زمان ورود جامعه‌ی ایران به عصر جدید، گام به گام ارزش خود را از دست داده است. در برخی از عرصه‌ها سکولاریزاسیون آنچنان پیش رفته که گزینه‌ی دینی گزینه‌ای نابهنجار محسوب می‌شود. مثلاً بهنجار نیست، اگر کسی برای درمان دردش نه به پزشک، دقیق‌تر بگوییم نه به "دکتر"، بلکه به متخصص طب الرضا یا جن‌گیر مراجعه کند و یا خود را به ضریح حضرت ببندد. در زمانی که منش و بینش دینی، گزینه‌ای ممتاز تا حد انحصاری بود، ذکر مکرر و مناسکی که مدام تکرار می‌شدند، نوع رابطه‌ای را مدام بازسازی می‌کردند که فرد باید با واقعیت زندگی بگیرد. در گذشته، به ندرت صدایی جز صدای دین وجود داشت و از این رو دین لازم نبود، آن هنگام که به فرد خطاب می‌کرد، بلندگویی در برابر دهان قرار دهد. فریاد می‌کشید، آن هنگام که فرد در معرض شنیدن خطاب دینی دیگر قرار داشت. در عصر ما وضع فرق کرده است. از آستانه‌ی انقلاب مشروطه، جامعه‌ی ایران گام به گام کثرت‌گراتر شده است. بخش‌هایی از آگاهی به صورت آگاهی‌های استاندارد درآمده‌اند که خصلت ایدئولوژیک آنان در تفسیری است که از آنان به دست داده شده یا جایگاهی است که به آنها اختصاص داده می‌شود، با توجه به اینکه کسب هر جایگاهی در متنی از اختلاف‌ها صورت می‌گیرد و متن عمومی اختلاف‌ها عرصه‌‌ای است که با ایدئولوژی شکل داده می‌شود. منظور از آگاهی‌های استاندارد، آگاهی‌های علمی و آگاهی‌ها و مهارت‌هایی برای زندگی در جامعه‌ی مدرن است که نمونه‌ای از آن‌ها آداب اتوموبیل‌رانی است. همین آگاهی‌های استاندارد حوزه‌ی نفوذ دین را محدود کرده‌اند. عصر پهلوی عصر گسترش این آگاهی‌های استاندارد بوده است. روحانیت در مجموع با آنها کنار آمد. پس از انقلاب کوشیدند شیمی و فیزیک را هم اسلامی کنند، اما در میان خودشان هم بسیار کسان به این تلاش خندیدند. پیشرفتگی نسبی جامعه‌ی ایران، روحانیت را هم به پیش رانده بود، و اگر جز این بود، در صورتی که یک انقلاب اسلامی درمی‌گرفت، رژیمی همچون رژیم طالبان افغان برقرار می‌کرد که وجه چشمگیری از نابهنجاری آن درافتادن با آگاهی‌ها و رفتارهایی است که دیگر در سرتاسر جهان به عنوان استاندارد شناخته شده‌اند. شیعه‌ی پهلوی، مذهبی است که بخش بزرگی از آگاهی‌های استاندارد را پذیرفته است. این پذیرش می‌توانست به معنای معقول شدنی باشد که نمونه‌ی آن را در "رئالیسم" طباطبایی-مطهری می‌بینیم. شم حسابگرانه و واقع‌گرایانه‌ی روحانیت می‌توانست به تدریج باعث تحولی از نوع کاتولیکی شود، یعنی نو شدن برای عقب نماندن از رقیبان، به اصطلاح نه از حب علی، بلکه از بغض معاویه. "رئالیسم" طباطبایی-مطهری به راحتی می‌توانست شالوده‌ی تفکر بورژوازی مسلمان محافظه‌کار، اما آگاه به زمان و تا حدی گشوده به روی جهان باشد. مهندس بازرگان، استاد ترمودینامیک نیز طرحی از ترکیب ایمان و تکنیک را ریخته بود که این نیز می‌توانست برای سرمایه‌دار ناسیونالیست مسلمان جذاب باشد و عملا هم بود. اما "خدمات متقابل اسلام و ایران" (عنوان کتابی از مرتضی مطهری) بدانجا منجر شد که ناسیونالیسم ایرانی مسلمان شود و اسلام ایرانی بخواهد کار ناتمام ناسیونالیسم ایرانی را به انجام برساند. این "خدمات متقابل" لزوما به ولایت فقیه منجر نمی‌شد، چنانچه ممکن بود به حکومت "مجاهدین خلق" منجر ‌شود که لابد چیزی می‌شد از نوع حکومت‌های بعثی؛ و در این حال بعید نبود که همین ولی فقیه فعلی در خدمت این رژیم قرار گیرد. و نیز ممکن بود حاصل "خدمات متقابل" در شرایطی دموکراتیک یک حزب ملی-مذهبی شود. ولایت فقیه، یک اتفاق بود؛ زمینه داشت، اما هر چیزی که زمینه دارد، به ناگزیر پدید نمی‌آید. خمینی تنها نخواست مردم مسلمان را از نو مسلمان کند و در همه‌ی عرصه‌های جامعه اسلام را برقرار سازد، او می‌خواست ایران را هم بسازد و آن را پیش براند. هر کس نپذیرد که جمهوری اسلامی طرحی برای سازندگی و پیشرفت داشته و ماهیت آن را تنها با سنت قرون وسطایی توضیح دهد، راز این حکومت را درنیافته است. در یک منطق ناسیونالیستی است که سازندگی و قوی کردن کشور، امتیاز محسوب می‌شود. امتیازهایی که خمینی در سخنرانی‌های خود برای نقش سازنده‌ و قوی‌کننده‌ی حکومت اسلامی بر می‌شمرد، به لحاظ تواترشان و تأکیدی که بر آنها می‌شود، سنگین‌وزن‌ترند از شرحی که او در فواید دینی ناب این حکومت به دست می‌دهد. منطق قوی شدن و دینی شدن به نظر یکی نمی‌آیند، اما اگر دین را نه صرفاً ایده‌شناسانه، بلکه به عنوان مجموعه‌ی تاریخی کمابیش همگنی از کردارها، نهادها، گفتارها، تقسیم‌بندی‌ها، تبعیض‌گذاری‌ها، امتیازدهی‌ها و امتیازگیری‌ها در نظر گیریم − که در مورد پیش رو، یعنی اسلام سیاسی بایستی چنین باشد − زاویه‌ی نگاهی را می‌گشاییم که از آن می‌توان قرابت منطق دین و منطق قدرت را دید. دین، تنها یک جهان‌بینی ناب نیست: یک جهان‌بینی است به‌علاوه‌ی یک استراتژی قدرت به‌علاوه‌ی تجیهزاتی و تشکیلاتی. دین را با الهام از میشل فوکو می‌توان همچون dispositif در نظر گرفت. دین نه یک ایده و اعتقاد محض، بلکه همچون مجموعه‌ای از تجهیزات است، مجموعه‌ای از ساز و برگ‌ها. دین نوعی دم‌-و-دستگاه است[14]، نوعی بسیج کردن افراد و امکانات است و به این اعتبار "بسیجش" است. قدرت در تصور اسلام از خدا، در تصور آن از آنچه هستی را هست کرده و آن را منتظم ساخته، در الاهیات سیاسی آن، در تصوری که از جایگاه بایسته‌ی امت اسلامی در جهان دارد و همچنین از تصورش از رابطه‌ی مسلمان با غیر مسلمان و از رابطه‌‌های درونی جامعه‌ی اسلامی (مرد با زن، مولی با بنده، ملک با ناس) نقشی کانونی دارد. خواست قدرت چنان قوی است که مصلحت قدرت مرزگذاری‌هایی چون راست و ناراست، درست و نادرست و روا و ناروا را به سادگی برهم می‌زند و اگر قدرت اقتضا کند به هیچ عهدی وفا نشده و هر قراردادی شکسته می‌شود. با انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ این فرصت برای دم-و-دستگاه دینی شیعی ایرانی پدید آمد که دم-و-دستگاه دولتی را تصرف کند. با این کار دولت دارای تجهیزات دینی شد و دین دارای تجهیزات دولتی. این دو "دم-و-دستگاه" یکدیگر را تغییر دادند. آنچه تصرف شد، از جمله این سه مشخصه‌‌ی بارز را داشت: گذرانش با پول نفت بود، سنت و فرهنگش استبدادی بود، به این ادعا خو گرفته بود که ایران را مقتدر می‌کند و از آن کشوری پیشرفته می‌سازد. این مشخصه‌ها تغییر نکردند. در مورد مشخصه‌ی سوم به جای آرمان "تمدن بزرگ"، تمدن اسلامی و قوی کردن کشور تا حد یک ابرقدرت نشست. تبدیل شدن به دین دولتی، دولت‌مداری را به یک اصل دینی تبدیل کرد، به اصلی اساسی، به تعبیری مهمتر از توحید. دین بازسازی شد، سنت تازه‌ای برای آن اختراع شد، سیره‌ی مقدسانش از نو نوشته شد. ایدئولوژیِ دینی‌ای که "دم-و-دستگاه" اصلی‌اش دولتی است، یکسان نیست با دینی که "دم-و-دستگاه" اصلی‌اش از آن خودش است. برای روشن شدن این موضوع، تبیینی ساده از تأثیر نوع دستگاه به دست می‌دهیم: به آخوندی که تجیهزاتش منبر و عاشورا و مجلس ختم است، تجیهزات رادیو-تلویزیون دولتی را که بدهید، دینی که او تبلیغ می‌کند، دیگر آن دین منبری نخواهد بود. او اینک باید در این مورد که چهره‌ی چه کسانی نشان داده شود، چهره‌ی چه کسانی نه، چه حرف‌هایی را باید شنید، چه حرف‌هایی را نه، چه خبری را باید گفت، چه خبری را نه، چه مطلبی را می‌توان "علمی" تلقی کرد، چه مطلبی را نه و این که هنر خوب و سالم چه هنری است و هنر فاسد چیست، تصمیم بگیرد. او استعداد نظر دادن دارد و این باور برای او بدیهی شده که بهتر از همه می‌داند، حتّا درباره‌ی چیزهایی که از آنها سر در نمی‌آورد. دینش او را در این زمینه بااستعداد کرده و اینک استعداد او دینش را بسط می‌دهد، چنانکه بتواند برپایه‌ی آن برای ۲۴ ساعت برنامه‌ی دینی تولید کند. او نبایستی حرف کم بیاورد و نمی‌آورد. کادرسازی می‌کند، مفسر و تحلیل‌گر و هنرمند تربیت می‌کند، مدام برنامه تولید می‌کند. عده‌ای پای این منبر بزرگ می‌نشینند، با خنده‌ی او می‌خندند و با گریه‌ی او می‌گریند؛ عده‌ای هم از مسجد خروج کرده و گوش به سخنانی دیگر می‌سپارند. اینان طبعا گمراه‌اند. پلیس لازم می‌شود، تا جلوی فتنه را بگیرد، پلیسی با تربیت دینی. حوزه‌ی دینی بایستی به فکر تربیت پلیس هم باشد. همه‌ی این کارها خرج دارد، پس باید مجرایی دینی گشوده شود که از بیت‌المال پول به خزانه‌ی تبلیغ دینی سرازیر شود. دستگاه باید اینک یک شعبه و یک آموزه‌ی اقتصادی هم داشته باشد. کار این اقتصاد بسی فراتر از محاسبه‌ی خمس و زکات و حق منبر است. تشکیلات روحانی نیز با این "دم-و-دستگاه" دگرگون می‌شود. در رادیو-تلویزیون به همه نمی‌توان منبر داد و تازه همه‌ی منبرهای موجود در این دم-و-دستگاه مقامی همسان ندارند. پس آخوندها دو دسته می‌شوند، دستگاهی و غیردستگاهی و آنان که دستگاهی‌اند، خود بر چند دسته‌اند. مؤمنان نیز دسته‌بندی می‌شوند. در خارج از دایره‌ی دولت، دستگاه دین دولتی سرمشق قرار گرفته و همه‌ی شکل‌های بسیج دینی را به شکل چشمگیری دم-و-دستگاه‌مند کرده است. بازار مداحان رونق گرفته است. برگزاری عاشورا طبق اسلوب event management صورت می‌گیرد. مردم برای مراسم عزا بایستی تدارک مفصلی ببینند. در این موارد بنگاه‌های دینی مدیریت کار را بر عهده می‌گیرند. دین در حوزه‌ی خصوصی هم پرتشریفات شده است. دین ساده‌ای به عنوان بدیل دین پر تشریفات وجود ندارد. اسلام غالب، اسلام زرق-و-برقی است. هیچ ایدئولوژی‌ای ایده‌ی محض نیست، یعنی بدون تجهیزات نیست. ایدئولوژی دولتی دینی به شکل مؤکدی "مجهز" شده است و نمونه‌ای تماشایی از موردی را به نمایش می‌گذارد که در آن تجیهزات بر ایده غلبه می‌کنند و نقش راهبر را می‌یابند. داشتن بلندگو مهمتر از مضمون گفتاری است که قرار است با آن به گوش حاضران برسد؛ مضمون اصلی گفتار دیگر توجیه این موضوع می‌شود که چرا بلندگو باید در اختیار این جماعت باشد. بخش مهمی از "دم-و-دستگاه" را ارگان‌های سرکوب تشکیل می‌دهند. زندان هم امروز یکی از وسایل دین است. وسیله‌ی انجام فرایض دینی، محدود به چیزهایی چون جانماز نیست، اوین و کهریزک نیز "وسیلة النجاة" هستند. کار دینی اینسان مجهز، تنها با سهم امام نمی‌چرخد. پول نفت لازم است، تا ابلاغ به نحوی کامل انجام پذیرد. دولت یک همتفافته‌ی ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی است و دین دولتی، دین چنین کمپلکسی است و "دم-و-دستگاه" این مجموعه‌ی عظیم و پیچیده راهبر آن است. دوره‌ی مجهز شدن، دوره‌ی رونق دین دولتی بود. با تجهیز بیشتر می‌شد نیروی بیشتری کسب کرد، رقیبان دینی و غیر دینی را پس زد، هم خفقان برقرار کرد و هم بلندگو را چنان بلند کرد که صدای کسان دیگری شنیده نشود. سوژه‌سازی پیش برده می‌شد، یعنی سوژه ساخته می‌شد و سوژه‌ها انسانهایی را می‌ساختند که سوژه‌ی تربیت‌شده‌ی آن سوژه‌ها بودند. گرایش عمومی نرخ سود در سوژه‌سازی دولتی، کاهش است. یعنی اگر بازدهِ سیستم دینی در سال پیش ، برای تولید مؤمنانی که در خط ولایت باشند، مثلاً با رقم ۱۰۰ نمایش دادنی باشد، امسال رقم نمایش بازده به ۹۰ رسیده است یا کمتر. برای جبران این کاهش نرخ سود، بایستی به سرمایه‌گذاری افزود، یعنی مجهزتر شد. اگر دستگاه دولتی‌ای را که در روند مورد نظر ما دخیل است، به پیروی از لویی آلتوسر به دو بخش ایدئولوژیک و سرکوبگر تقسیم کنیم، می‌توانیم این پرسش را درافکنیم که سرمایه‌گذاری برای کاهش نرخ سود در سوژه‌سازی بیشتر در کدام بخش صورت می‌گیرد. دستگاه ایدئولوژیک بهره‌وری مشخص دارد. می‌توان کانال تلویزیونی تازه‌ای را تأسیس کرد که مدام ولی فقیه را نشان دهد، اما از این سرمایه‌گذاری عظیم بهره‌ی مشخصی حاصل نمی‌شود. سرمایه‌گذاری به سمت بخش نظامی پیش می‌رود، در وضعیتی که حس می‌شود رشد سوژ‌ه‌های رقیبان و مخالفان، سوژه‌های دولتی را به شکل خطرناکی به چالش گرفته‌ است. دولت دینی، دین-داری را در جامعه‌ی امروز ایران به نوعی سرمایه-داری تبدیل کرده است. دین به صورت ارزی درآمده که به نحو بارزی تبدیل‌پذیر به ارز اقتصادی است. از این رو تورم اقتصادی هم بر ارزش دین تأثیرگذار است. هر چه تورم بالاتر رود، از ارزش دین بیشتر کاسته می‌گردد. از طرف دیگر باید به ظرفیت بازار کالای دینی توجه داشت. تولید اضافی بیش از نیاز مصرف‌کنندگان باعث افت شدید سود در این بازار شده است، افتی که با فروش بیشتر اما با قیمت ارزانتر جبران نمی‌شود. بر این قرار هر چه می‌گذرد، دین دولتی بیشتر تابع تجیهزات نظامی خود می‌شود و موفقیت آغازینش برای تبدیل دین به یک ارز اصلی در بازار ارزش‌ها به صورت بومرنگی در می‌آید که محکم به چهره‌اش می‌خورد. وضع، آن گونه شده که افت قیمت دلار هم بر ایمان مردمان تأثیر می‌گذارد. اقتصاد سیاسی دین به صورتی شگفت‌انگیز از قانون‌هایی تبعیت می‌کند که خمینی زمانی دنیای آنها را دنیایی حیوانی خوانده بود. از رکن اول به رکن چهارم حتّا در مؤمنان طرفدار نظام گروهی دریافته‌اند که دین نقش مخربی در سیاست ایفا کرده است. مردم فوج فوج از دین دولتی خارج می‌شوند. روگردانی از دولت خودبه‌خود به معنای روگردانی از دین دولتی و گاه دین به طور کلی است. خمینی در آغاز کتاب حکومت اسلامی گفته بود که تصور ولایت فقیه، باعث تصدیق عقلانی آن می‌شود. اکنون در مقابل تصویری که در مقابل مردم گشوده است، هر رویکردی جز برایت خلاف عقل سلیم می‌نماید. گروه بزرگی از بنیان‌گذاران نظام خود قربانی ولایت شده‌اند و اکنون حیرت‌زده‌اند که بر آنان چه گذشته است. آنان باز از اسلام سخن می‌گویند، از انحراف نظام انتقاد می‌کنند و معتقدند که اسلامیت نظام قرار نبوده است در برابر جمهوریت آن قرار گیرد. آن چه آنان نمی‌بیینند و احیانا در ندیدن آنان سوءنیت دارند، اینهاست: ۱. اسلام دینی تمامیت‌گراست، بدین معنا که در مورد تمام جلوه‌های زندگی انسانی نظر دارد و می‌خواهد نظر خود را اعمال کند. هر گونه درآمیختگی آن با دولت میل به غلبه بر تمامی ارکان آن را تشدید می‌کند. آموزش کاهنان اسلامی چنان است که آنان با حسی از علامگی به جهان می‌نگرند. آنان در همه‌ی امور خود را صاحب نظر و دخالت در آنها را حق و وظیفه‌ی الاهی خود می‌دانند. ۲. درآمیختگی دین و دولت به هر شکل ارز دینی را به ارزی مستقیما تبدیل‌پذیر به ارزی سیاسی و اقتصادی می‌کند. میل به افزایش تولید ارز دینی و بالا بردن نرخ موازنه‌ی آن با ارزهای دیگر بالا می‌گیرد و همین امر به فساد در دین و دخالت آن در کار دنیا منجر می‌شود. ۳. نکته‌ی کانونی در سنتی که خمینی، مبتکر روایت جدید شیعی حکومت اسلامی، بنیاد گذاشته و گروهی از دولتمردان رانده شده از نظام همچنان به آن سنت اعلام وفاداری می‌کنند، یکی کردن ولی فقیه و سلطان و مطلق کردن حکم ولایت است. نظام هیچ انحرافی از اساس فکر خمینی نداشته است. در میان برگشتگان و راند‌ه‌شدگان از نظام طیفی از نظرها در مورد رابطه‌ی دین و دولت وجود دارد. بخشی از اینان هنوز به ولایت فقیه معتقدند و حتّا مشکلی اساسی با ولی فقیه فعلی ندارند. معتقدند، خودش خوب است، اطرافیانش بدند. بخشی دیگر ممکن است به نظریه‌ی ولایت فقیه معتقد باشند، اما شکل اجرای آن را نپسندند. بخشی هم هستند که ولایت فقیه را کنار گذاشته‌اند یا تفسیری از آن عرضه می‌کنند که با دیدگاه رکن چهارمی می‌خواند. رکن چهارمی‌ها مشروطه‌خواه اسلامی هستند، همان گونه که پیشتر گفتیم کسانی هستند که می‌خواهند روحانیت نقش قوه‌ی چهارم را ایفا کند و بدون داشتن نقش اجرایی بر کل حاکمیت سلطه‌ی راهبردی داشته باشد. در وضعیتی از تعادل قوا ممکن است نیروهای ولایت فقیه به این دیدگاه بگروند تا با بازی دیگری حضورشان را در حکومت تداوم بخشند. مشروطه‌خواهی در چارچوب حکومت اسلامی ادامه‌ی همین بازی کنونی است و مسئله را حل نمی‌کند: مسئله‌ی ضرورت سکولار شدن نظام دولتی در ایران را. مسئله، همزمان مسئله‌ی دموکراتیک شدن سرشت نظام سیاسی است. این بیم جدی است که با تغییر شکل و عنوان ولایت فقیه، همتفافته‌ی ایدئولوژیک−نظامی-اقتصادی موجود در رأس قدرت به بقای خود ادامه ‌دهد، حتّا اگر چهره‌های مهمی از آن جابجا شوند. آن شیوه‌ای از رانت‌خواری که حکومت اسلامی در ایران باب کرده، تنها در صورتی کارکرد خود را از دست می‌دهد که کمپلکس دولتی موجود در هم بشکند. شرط مقدم این کار، کنار گذاشتن کامل روحانیت از قدرت است. اگر به نهادی از حاکمیت مشروعیتی تخصیص داده شود که آن را مصون از انتقاد و حسابرسی کرده و از نظام انتخاباتی دوره‌ای عمومی و علنی و باز به روی همه مستثنا کند، سلطنت از مجرای آن احیا می‌شود؛ حال ممکن است اسم سلطان شاه باشد یا نباشد. تبدیل روحانیت به قوه‌ی چهارم، مشکل دین دولتی را حل نمی‌کند. دین دولتی در تقابل با واقعیت متکثر جامعه‌ی ایران قرار می‌گیرد و وحدت ملی را، که دیگر مبنای آن بایستی به رسمیت شناختن بسیاری و گوناگونی گرایش‌ها و باورها و گفتمان‌های هویت‌ساز در جامعه باشد، نقض می‌کند. خود روحانیت شیعه، تنها به سروری یک نیروی مقتدر دینی که رانت این روحانیت را تضمین کند، گردن می‌گذارد. در هر وضعیت دیگری خان‌خانی درون روحانیت به یک منبع آشوب بزرگ تبدیل می‌شود. نیروی مقتدر دینی، آن شیخی است که پول و سرباز دارد − و این درست شاخص نظامی است که امید می‌رود که برافکنده شود. هر شق دیگر جز بدیل اخراج روحانیت از حاکمیت، کشور را دستخوش رقابت‌های آخوندی می‌کند که به سادگی این ظرفیت را دارد که خونبار ‌شود. تبدیل شأن فقیه از قوه‌ی اول به قوده‌ی چهارم اساسی‌ترین اصلاحی است که می‌توان در نظام اسلامی وارد کرد. در وضعیت برآمد جنبش دموکراتیک و بالا گرفتن بحران درونی رژیم ممکن است جمعی از رانت‌خواران نیز به چنین اصلاحی تن دهند. واقعیت این است که موضع رسمی چهره‌های اصلی موسوم به اصلاح‌طلب (خاتمی، موسوی، کروبی و اطرافیان آنان) هنوز به حد این طرح هم نرسیده است. در جنبش سبز خیالبافی بیش از واقع‌بینی رواج دارد و وقتی چنین بحثی طرح می‌شود چه بسا از مدافعان این شخصیت‌ها شنیده می‌شود که آنان در حال حاضر معذوراتی دارند و باید با ملاحظات تاکتیکی پیش روند. چنین چیزی عزیمت از ظن خود است. آنان به دلیل خوش‌خیالی‌هایی ناموجه در برابر پرسش‌هایی جدی قرار نگرفته‌اند و شاید تصور می‌کنند پرسشی و نظری وجود ندارد و بعید نیست که در حالت تشدید بحران، آنان پای یکی از این طرح‌های وحدت در درون حاکمیت را، که نوشتنشان آغاز شده، امضا کنند. اصلاح در سیستم رانتی، یعنی توزیع مجدد رانت‌ها، آن چیزی نیست که جنبش اعتراضی خواسته است. سقف اصلاح‌طلبی، نشاندن روحانیت بر رکن چهارم است. نظام حاصل از این تغییر جایگاه نه سکولار خواهد بود نه دموکرات. نسبت به حالت فعلی رژیم خان‌خانی تقویت خواهد شد و انرژی کشور باز به هدر خواهد رفت. در حالتی که جامعه در انتظار به رسمیت شناختن بسیاری و گوناگونیِ گرایش‌های درونی خود است و هویت‌خواهی خُرد در حال تقویت شدن است، تحمیل نسخه‌‌ی دیگری از رژیم اسلامی به مردم و معرفی ایدئولوژی آن به عنوان هویت کلان، ممکن است جامعه‌ را دستخوش زمین‌لرزه‌های موضعی مداوم کند. برخوردهای مداوم ممکن است یا به حکومت مستقیم نظامیان راه برد یا به هرج و مرج که ممکن است مقدمه‌ای باشد بر حکومت نظامیان. سکولارها همه‌ی کسانی که هویت خود را دینی معرفی می‌کنند، خواهان تداوم حضور روحانیت در حکومت نیستند. برخی از مؤمنان به راستی می‌خواهند دین را از شر دولت نجات دهند. آنان را دین-جداخواه[15] می‌نامیم. سکولاریسم آنان محدود به حوزه‌ی سیاست است. در برابر آنان و اینک همدوش آنان گروه دیگری قرار دارند که دولت-جداخواه هستند. اینان می‌خواهند دولت را از شر دین نجات دهند؛ لزوما دین را به طور کلی شرور نمی‌دانند، اما به هر حال معتقدند که دین در حکومت شر به پا می‌کند. عزیمتگاه اینان سکولار است، یعنی به صورت روشنی این-جهانی است، در حالی که عزیمتگاه دین-جداخواهان دین است. نمونه‌‌ی شاخص دین-جداخواه، جریان روشنفکران سکولار دینی است. روشنفکران دینی با عزیمت از نگرانی‌ای که از بابت دین دارند، به سکولاریسم سیاسی گرویده‌اند. سکولاریسم روشنفکران غیر مذهبی معمولاً ادامه‌ی بینش چپی است که گرایش لیبرال در آن برجسته شده است. انتقاد از دین در آن قوی است، اما بیشتر در وجه سیاسی. برای نقد تاریخی و فلسفی دین هنوز قدمی جدی برداشته نشده است. تفکیک این دو دسته‌ی سکولار از هم، تحلیلی است. این جدابینی نافی آن نیست که کسی همزمان دین-جداخواه و دولت-جداخواه باشد. و آنچه در مورد روشنفکران دینی گفتیم، به این معنا نیست که آنان به دموکراسی فکر نمی‌کنند. روشنفکر غیردینی هم لزوما در عمل دموکرات‌تر از روشنفکر دینی نیست. از دید دین-جداخواهان دولت بایستی جانبداری دینی داشته باشد. ممکن است کسانی از این دسته به باوری سکولار تا حد پذیرش هنجار بی‌طرفی دولت در امور اعتقادی برسند، اما موضع سنخ‌نمای دین-جداخواهان طرفداری از دولتی است که با دیدی مثبت به دین بنگرد، به دین و به‌ویژه مذهبی که بعید نیست بخش بزرگی از آنان خواهان امتیازدهی قانونی به آن به صورت "مذهب رسمی" باشند. آشکارا پیداست که بخشی از دین-جداخواهان همچنان خواهان دخالت دین در سیاست هستند و تنها با نشستن دین‌پیشگان بر مسندهای دولتی مخالف‌اند. آنان به جای "جمهوری اسلامی" از "جمهوری مسلمانان" پشتیبانی می‌کنند. آنان می‌گویند، وقتی اکثریت مردم مسلمان باشند و به صورتی دموکراتیک از راه رأی‌دهی اراده‌ی خود را اعمال کنند، بایستی پذیرفت که حکومت برگزیده‌ی آنان جهت‌گیری دینی داشته باشد. از هم اکنون مشخص است که دارد بحث بی‌پایانی در این باره گشوده می‌شود که منش دولتی که قرار است خصلتی دموکراتیک داشته باشد، رواست تا چه حد متأثر از دین باشد. اگر همه چیز خوب پیش رود و استبداد و آشوب، راه را بر تعقل نبندد، این بحث، یک بحث اصلی در پهنه‌ی همگانی خواهد بود. در نهایت گرایش پهنه‌ی همگانی برآیند دوره‌ای آن را معلوم خواهد کرد، نه مباحثه‌ای منتزع از آن، هرچند هم که آن مباحثه قوی و جامع و اصولی باشد. دیدگاه دین-جداخواهان دست کم تا اینجا دموکراتیک است که می‌خواهند با رجوع به جامعه‌ی مدنی بر دولت تأثیر بگذارند و جهت آن را تعیین کنند، و نه با اتکا بر منصب‌هایی که پیشاپیش در دولت برای کسانی رزرو می‌شود که به نام مشروعیت دینی اعمال اراده می‌کنند. دولت-جداخواهان نیز به جامعه‌ی مدنی رجوع می‌کنند. در واقع برای برقراری و حفظ یک نظام سیاسی سکولار هیچ چاره‌ای جز اتکا به جامعه‌ی مدنی وجود ندارد. نه امکان آن وجود دارد و نه مطلوب است که دولت با حرکتی در بالا به تصرف یک نیروی قوی سکولار درآید و سپس سرپنجه‌ی اقتدار دولتی جدایی کامل دین و دولت را برقرار کند، چیزی که در ترکیه اتفاق افتاد. محور فکر دولت-جداخواهان، دولت نیست. آنان بر آن نیستند که خیری را از دست شری برهانند. جمهوری اسلامی ترکیب دو شر دین و دولت است و چاره‌ی آن، هم سکولار کردن دولت است و هم دموکراتیک کردن آن. این دو کار، در واقع یک کار هستند. بنیاد یگانه‌ی آنها رفع تبعیض است. سکولاریزاسیون در ایران یعنی رفع آشکارترین و خشن‌ترین شکل‌های تبعیض. این جامع‌ترین تعریفی است که می‌توان از سکولاریزاسیون ایرانی داد. از آن می‌توان تقریرهایی ریز‌بینانه‌تری به دست داد و مثلاً گفت: − سکولاریزاسیون یعنی رفع تبعیض میان آخوند و غیر آخوند، میان شیعه و سنی، میان اسلام و جز اسلام. − سکولاریزاسیون یعنی دموکراتیزاسیون، به این اعتبار که رفع تبعیض می‌کند و همه‌ی منصب‌های دولتی را به روی همگان می‌گشاید. سکولاریزاسیون یعنی دموکراتیزاسیون به این اعتبار که همه‌ی ارگان‌هایی را که برای حفظ سیستم تبعیض‌آور ولایت فقیه ایجاد شده‌اند، منحل می‌کند. این ارگان‌ها در درجه‌ی اول ارگان‌های سرکوب هستند. − سکولاریزاسیون یعنی پایان دادن به رانت‌خواری که اساس آن امتیازوری‌هایی است که همه به ولایت فقیه برمی‌گردند. − سکولاریزاسیون یعنی رفع تبعیضی که به نفع شریعت و خرافه علیه خرد، دانش، هنر، اخلاق مدنی و سلیقه‌ی مدرن برقرار شده است. − سکولاریزاسیون یعنی رفع تبعیض در حوزه‌ی مالیات‌گیری عمومی و حساب‌رسی همگانی، به این اعتبار که دیگر هیچ نهادی از جمله نهادهای دینی از قاعده‌ی عمومی مستثنا نمی‌شود. − سکولاریزاسیون یعنی رفع تبعیض در مورد زمان‌ها و مکان‌ها. تنها خواست عمومی و بایستگی‌های آسایش و امنیت عمومی می‌توانند ایجاب کنند که روزهایی خاص و مکان‌هایی خاص مشمول قاعده‌هایی خاص شوند. − ... و سکولاریزاسیون یعنی رفع تبعیض میان دو جنس، یعنی برابری حقوقی زن و مرد، یعنی آزادی زن. برخی از این بایستگی‌های نظم دموکراتیک سکولار یکباره با تغییری در ترکیب قدرت در حکومت، بودش نمی‌یابند. میان دو جنس با لغو قانون‌های تثبیت‌کننده یا برقرارکننده‌ی تبعیض و نشاندن قانون‌های برابری‌خواه به جای آنها تساوی ایجاد نمی‌شود. این اقدام‌های قانونی ضرورت مقدم هستند، اما اصل مسئله در جامعه حل می‌شود. تنها با نظر به این موضوع کانونی سکولاریزاسیون می‌توان گفت که تعیین‌کننده‌ی سیر و سرعت این روند تاریخی در نهایت مبارزه‌ای است که در جامعه جریان دارد و پس از آنکه مانع‌های سیاسی امتیازدهنده به خواهندگان تبعیض و سیستم سرکوب برپانگه‌دارنده‌ی این مانع‌ها کنار گذاشته شوند، در شکل مدنی‌تری ادامه خواهد یافت. میان دو نیرویی که آنها را با عنوان‌های دین-جداخواه و دولت-جداخواه معین کردیم، از هم اکنون ائتلافی عینی شکل گرفته و تبادل نظرهایی در جریان است. عرصه‌ی زورآزمایی میان اینان جامعه‌ی مدنی است. همچنانکه عزیمتگاه آنها یکی نیست، آنها با توان یکسانی نیز مبارزه‌ی میان خود را آغاز نکرده‌اند. بخشی از رانت حکومت اسلامی به شکل‌های مختلف به سکولارهای مذهبی هم می‌رسد. آنان شانس و امکان بیشتری برای دستیابی به رسانه‌ها دارند. در غرب نیز، بلندگوها را معمولاً در اختیار اصلاح‌طلبان ایرانی می‌گذارند. دارد توافقی عجیب شکل می‌گیرد بر سر اینکه کدام نیرو بدیل حاکمیت فعلی باشد. اصل این توافق نه توطئه، بلکه ایدئولوژیک است، نگرشی است که در جایی از دگردیسی ایدئولوژی دینی حاکم برآمده است، در جایی از این اعتقاد ایدئولوژیک سرچشمه گرفته که مردم مذهبی را به هر حال نیروهای مذهبی بهتر می‌توانند کنترل کنند، در جایی مشخصا از راست‌روی و محافظه‌کاری ناشی می‌شود و یا این که ترکیبی از این گونه دیدگاه‌هاست. در مقایسه با رقیب، امتیاز مهمی که نیروی سکولار غیرمذهبی دارد، نفرت مردم از دین‌پیشگان، دین‌فروشی و در مواردی خود دین است. چنین احساسی خود به خود به آگاهی تبدیل نمی‌شود و ممکن است در یک دوره‌ی آشوب حتّا به خشونت و بی‌اخلاقی منجر شود. روایتی دیگر از مذهب ممکن است همین مردم ضد مذهب را به خود جلب کند. مسیر سکولاریزاسیون در عمق جامعه − تا جایی که تبدیل دین به عنوان مؤسسه‌‌ای مشخص و یا به شکلی نرم و اَبْروار و بی‌مرکز و بدون حاشیه‌ی مشخص به گزینه‌ای عادی در میان مجموعه‌ای از گزینه‌ها برای بسته‌بندی کردن زندگی و هویت و منش خود قطعی شود − پر از پیچ و تاب است. در آن بارها بازگشت هم پیش می‌آید. در غرب سکولار هم هر چند گاه "بازگشت دین" به تیتر کتاب‌ها و روزنامه‌ها تبدیل می‌شود. موضع جدل محمد خاتمی، رئیس جمهور اسلامی پیشین و از رهبران اصلاح‌طلبان به تازگی درباره‌ی سکولاریسم نظری ابراز داشته که در سایت‌های اصلاح‌طلب چنین بازتاب یافته است: «ما در ایران با توجه به تجربه تاریخی که داشتیم نه تنها نمی‌خواهیم و نمی توانیم سکولاریسم را بپذیریم بلکه می خواهیم تمام مزایایی را که بشر در طول تاریخ داشته و برای آن قربانی‌هایی داده است داشته باشیم ... ما آزادی‌ها، حرمت انسان، حقوق انسان، پیشرفت جامعه، توسعه همه جانبه کشور، رهایی از سلطه بیگانگان و استبداد را می‌خواستیم و می‌خواهیم؛ در عین حال می‌خواهیم یک سلسله معیارهای معنوی را که اتفاقا غیبت آن در دنیای مدرن و دنیای امروز باعث مشکلاتی برای بشر امروز شده است، داشته باشیم.»[16] این بار اول نیست که خاتمی سکولاریسم را این گونه معرفی کند. او آگاهی لازم برای اظهار نظر در مورد مفهوم سکولاریسم و تاریخ آن را ندارد و همچون بقیه‌ی هم‌مسلکان روحانی‌اش در بسیاری از موارد نیازی به آگاهی نمی‌بیند و ناآگاهی خود را عین آگاهی می‌پندارد. در ادامه‌ی سیستم رانت‌خواری حکومت اسلامی است که کسانی چون او در مقامی قرار گرفته‌اند که سخنشان با هر کیفیتی هم که باشد، بازتاب رسانه‌ای می‌یابد. خوشبختانه اکثر روشنفکران دینی از برداشت‌هایی شبیه خاتمی دست کشیده‌اند و سکولاریسم را دست کم تا حد دین-جداخواهی پذیرفته‌اند. خاتمی در همان سخنرانی‌ای که جمله‌های بالا از آن برگرفته شده‌اند، خمینی را معیار و مرجع درک از "جمهوری اسلامی" قرار می‌دهد، خمینی را، اما نه خمینی واقعی را، بلکه خمینی یکی از مصاحبه‌های پاریسی‌اش را. خاتمی می‌گوید: «در آن مصاحبه از امام راحل سئوال شد که این جمهوری اسلامی که شما می‌گوئید چیست؟ امام فرمودند پاسخ روشن است،جمهوری به همان معنایی است که همه عالم قبول دارند.» خمینی به درستی مرجع حکومت اسلامی است. در بحث واقع‌گرایانه و شرافتمندانه درباره‌ی سکولاریسم، موضع جدل، نظر به ترکیب و کیفیت و نتیجه‌ی حکومت اسلامی‌ای است که خمینی آن را بنیاد گذاشته است. آنچه خمینی می‌خواست متحقق شد و آنچه متحقق شد، به هیچ رو یک جمهوری مطابق درک متعارف همه عالم از آن نیست. خمینی در آن مصاحبه "تقیه" کرد. تکرار آن دروغ، دروغی بزرگتر است. این نوع فریب دادن با فریبی لو رفته ممکن است توجیه شود، بدین شکل که گفته شود، چهره‌هایی از "جنبش سبز" همچون خاتمی بایستی ملاحظه‌کار باشند و شاید با این حرف‌‌ها بتوانند حتّا خمینی‌پرستان را هم جذب کنند. زرنگی ایرانی، وقتی به حد کلاه گذاشتن بر سر خود برسد، چنین توجیهاتی را می‌پروراند. اگر به خوش‌خیالی ادامه دهیم، از انقلاب بهمن چیزی نیاموخته‌ایم. یک مظهر خوش‌خیالی سرسری گرفتن چیزهایی نظیر گفته‌های خاتمی است. با نظر به این گفته‌ها به خوبی می‌توان جدل کرد درباره‌ی موضع جدل[17] در جدال بر سر سکولاریسم. آنچه در موقعیت عملی کنونی اصل ورود به بحث سکولاریسم است، همان مثلثی است که خمینی در برابر ما نهاد: مثلث فقیه – سلطان – ناس. او آنچنان که پیشتر گفتیم دو رأس فقیه و سلطان را یکی کرد و بدین‌ سان حکومت اسلامی را پی ریخت که بر خلاف تقیه‌ی پاریسی آیت‌الله خمینی یکی از این جمهوری‌های معمولی جهان نیست و بنابر شرحی که در درسنامه‌ی "حکومت اسلامی" آمده، از اول هم قرار نبوده است، باشد. این مثلث را به صورت "دین – حکومت – مردم" در برابر خود می‌گذاریم و می‌گوییم که جدال بر سر آن است. این موضع جدلی را نفس تجربه‌ی حکومت اسلامی گشوده است. یک بحث واقع‌گرایانه و بدون سوءنیت درباره‌ی سکولاریسم در ایران در موقعیت کنونی بحثی است از این موضع جدلی. این بحث را، آنچنانکه پیشتر گفتیم، خود حکومت اسلامی گشوده است. موضع روشنفکران دینی در آغاز نشاندن یک موضع جدلی دیگر به جای این موضع نگرنده بر حکومت اسلامی بود: موضع معنویت − عین آن چیزی که در سخن خاتمی دیدیم.[18] ورشکستگی سیاسی و اخلاقی هر چه بیشتر حکومت اسلامی، گام به گام آنان را از "دولت دینی" به "دولت فرادینی" (اصطلاح عبدالکریم سروش) رساند. چهره‌های اصلی آنان دریافتند که حکومت دینی قابل دفاع نیست، به ویژه به نام "معنویت". خاتمی از جمله‌ی کسانی است که این موضوع را درنیافته است. انتخاب "معنویت" به عنوان موضع جدل در بحث سکولاریسم در موقعیت فعلی ایران، اگر ناشی از فقدان نیروی تشخیص و داوری یعنی ساده‌لوحی نباشد، ناشی از سوءنیت است. آنچه بحث را برانگیخته و از میان جنبه‌های مختلف موضوع سکولاریزاسیون برجستگی یافته، حکومت دینی است. البته می‌توان در بحث سکولاریسم بدون بلاهت و سوءنیت عزیمتگاه خود را معنویت و اخلاق گذاشت، آن هم بدین گونه که درنگریست حکومت دینی در این زمینه چه کارنامه‌ای دارد. بی هیچ تردیدی جهان سکولار بسیار اخلاقی‌تر و معنوی‌تر از حکومت‌های اسلامی عملا موجود در ایران و عربستان و سودان است. در این سه کشور، آپارتاید جنسی و دینی برقرار است. حکومت‌های هر سه فاسد و سرکوبگر اند. زیر سایه‌ی این حکومت‌ها جامعه‌ دچار انواع کژی‌ها شده است. در ایران اسلامی، پول به معیار مطلق ارزش‌ها تبدیل شده است. دست کم تا زمانی که زندگان به خاطر دارند، ایران هیچگاه تا این حد آلوده به دروغ، ریاکاری، رشوه‌خواری، اعتیاد و روان‌پریشی نبوده است. مثلث "دین – حکومت – مردم" فضای فکری‌ای را ترسیم می‌کند که بحث "معنویت" نیز، اگر لازم باشد، بایستی در آن پیش برده شود. این بحث عینا همان بحثی نیست که در اروپا و آمریکا مطرح است، چه از زاویه‌ی محافظه‌کارانه‌اش که از زمان نقد رمانتیک به عصر جدید گشوده شده، چه از زاویه‌ی انتقادی پیشرو آن، که شکل عمیق و مؤثر آن انتقاد بر سرمایه‌داری است. بحث در این مورد که آیا همه‌ی جنبه‌های زوال دین در عصر جدید مثبت بوده، یعنی به گسترش آزادی و بالایش خرد کمک کرده، بحثی است که از نگاه غیر دینی نیز می‌تواند موجه باشد. شکل‌های تازه‌ای از دیانت سربرآورده‌اند که رواجشان، صرف نظر اینکه مضمون آنها چیست، نشان از خلائی معنوی در جامعه‌ی معاصر دارند. در غرب زیر عنوان سکولاریسم، بحث‌هایی پیش برده می‌شوند در باره‌ی سردی جهانی که جادوزدایی شده است و در آن پول و کالا خدایی می‌کنند. این بحث‌ها به ما هم مربوط می‌شوند، اما فقط با تقلب بسیار می‌توان از آنها تقلید کرد و فریب‌کارانه از ضرورت معنویت و اخلاق به ضرورت حکومت دینی رسید. دین معنوی، حتّا در غرب خود را به عنوان بدیل دیانت‌های دستگاه‌مندی چون کاتولیسیسم معرفی می‌کند. معنویت کاتولیکی هم خود را بی "دم−و-دستگاه" می‌نمایاند. این "دین‌های معنوی" ساخته‌های جدیدی هستند که هر چند از مصالحی کهن استفاده می‌کنند، گفتمان نویی را پیش می‌گذارند. آنها فضایی ایجاد می‌کنند که به گفتمان کهنه نیز امکان تداوم می‌دهند، اما کارکردشان به این نقش منحصر نمی‌شود. کارکرد آنها پر کردن خلائی است که با زوال سنت‌ها ایجاد شده‌اند. بخش دیگری از این خلأ را انواع کیش‌ها، ترندها و هابی‌های دیگر پر می‌کنند. برای آنکه دین چنین کارکرد "مدرنی" داشته باشد، در آن دستکاری می‌کنند. دین همواره موضوع دستکاری بوده است و این دستکاری مدرن همان‌قدر طبیعی و موجه است که تغییر در دیگر مظاهر فرهنگ. زمانی دین چنان همه‌ی جنبه‌های زندگی را زیر تأثیر خود قرار می‌داد که آن را می‌شد در نگاه به گذشته مترادف با خود فرهنگ گرفت. می‌گوییم در نگاه به گذشته، چون همواره در هر برش زمانی فرهنگ و دین متمایز اند. این تمایز را با نظر به آن عنصری در فرهنگ می‌توان تشخیص داد که با دینِ عملاً موجود درگیر می‌شود و از آن چیز دیگری می‌سازد. چیز دیگری ساخته می‌شود که در پشت سر نهاده می‌شود. خود را در عصر دیانت که قرار می‌دهیم و از یک امروزِ آن دوران، به گذشته می‌نگریم، دین و فرهنگ را همپوش می‌یابیم. در آن امروز، این دو بر هم انطباق ندارند. به دوره‌ای پس از آن مقطع که گذر می‌کنیم و به آن امروز به گذشته تبدیل شده می‌نگریم، باز آنها را حدودا همخوان می‌بینیم. دین تمامیت‌گراست، آنچنانکه در دوره‌های پیش از عصر جدید بر تمامی جلوه‌های زندگی چیره می‌شده است. اما هیچ سازه‌ی تامی بدون شکاف‌های درونی نبوده و همواره چیزی می‌توانسته خارج از پهنه‌ی چیرگی قرار گیرد. چیرگی تام، مطلق نبوده است. آن پدیده‌ی پوشاننده‌ی تمام فرهنگ، دینی بوده است که نمی‌توان آن را مشخص کرد. دین اما همزمان هویت مشخصی داشته است. دیالکتیک بازنموده شده در مورد رابطه‌ی دین و فرهنگ در عصر جدید کارکرد خود را از دست می‌دهد. دین، کوچک و محدود می‌شود و در مقابل، فرهنگ بزرگ و گسترده می‌گردد. از این رو در این عصر نمی‌توان جریانی را یافت به صورتی که در بالا بدان اشاره شد: همپوشی، اختلال در همپوشی و همپوشی مجدد. غلو نیست که بگوییم دین به عنوان دین در عصر جدید پدید می‌آید. در این عصر است که می‌توان پدیده‌ای مشخص به نام دین را در مقابل خود نهاد، آن را با همانندهایش مقایسه کرد و در نگریست، چه بوده و چه شده است. با بازنگری از این پایگاه مدرن است که دین دوران‌های گذشته را به صورتی مشخص بازمی‌یابیم. دین دولتی، دین تمامیت‌گراست، دینی است که سودای همخوانی مطلق فرهنگ با خود را در سر دارد. این همخوانی در عصر جدید ناممکن است. فرهنگ، کلان‌تر و پرتنوع‌تر از آن است که دین بتواند بر آن چیره شود. فرهنگ عصر جدید، به گونه‌‌ای بی‌نظیر باز است. فرهنگ حدشکن در چارچوب محدود دین نمی‌گنجد. دیانت‌های معنوی جدید، به محدودیت‌های خود آگاه‌اند، آنها به صورتی چشمگیر گسسته از تاریخ دین هستند، خود را مسئول تاریخ گذشته نمی‌دانند و در قید آن نیستند که درنگرند در متن‌های کانونی دینِ مرجعِ آنها چه آمده است. امکان رشد و تأثیرگذاری معنویت دینی به این معنا "پساتاریخی" را سکولاریزاسیون فراهم می‌آورد. این نوع معنویت دینی به سنتی رجوع می‌کند که در تاریخ دین در حاشیه بوده است: عرفان، برداشت‌هایی امیدوارانه، سرخوشانه و انسان‌دوستانه از ماوراء طبیعت و رابطه‌ی آن با جهان و همچنین ادبیاتی که بوی الحاد می‌دهد. دیانت معنوی‌ای که با بهره‌گیری کم یا زیاد از مواد کهن دینی ساخته می‌شود، با شریعت نمی‌خواند و در مورد اسلام در خط تاریخی پس زدن و خوار داشتن فقه قرار می‌گیرد. چنین معنویتی طبعا نمی‌تواند در سایه‌ی حکومت دینی رشد آزاد داشته باشد. چشم‌انداز نوعی دینداری محافظه‌کار نیز همواره وجود داشته و خواهد داشت که در ایران امروز با دستگاه قدرت، هم همساز است، هم ناهمساز. به شیعه‌ی پهلوی هم که نظر دوزیم، می‌بینیم یکسر در کیش ولایت فقیه تحلیل نرفته است. حکومت دینی از دل این دم-و-دستگاه درآمد؛ اما در همین دستگاه بودند روحانیانی که از آغاز با ولایت فقیه و دولتی شدن دین مخالفت کردند. ولی منشی که دینداری محافظه‌کار پیش می‌گذارد، کم‌وجهه شده است؛ در مرزکشی میان خود با دین دولتی ناتوان است و بیشتر نگران گسترش فرهنگ سکولار است تا فسادی که از دین دولتی برخاسته است. ورشکستگی دین دولتی نمایان است. جمهوری اسلامی بحران‌زده است و آن‌گونه که در بحثی از دید اقتصاد سیاسی دین نمایاندیم، وضعیت بازار دین-فروشی با اتکا به سرمایه‌ی دولتی وخیم است. بازار دین، تورم‌زده است، یعنی از ارزش ارز دینی کاسته شده است. دین دیگر آن سرمایه‌ی سیاسی-اجتماعی پیشین نیست. کالای دینی با پشتوانه‌ی دولت پشته‌پشته تولید می‌شود، اما خریدار ندارد. حالت رکود حاکم است. مرحله‌ی رکود تورمی هم دارد پشت سر گذاشته می‌شود. دوره، دوره‌ی ورشکستگی است. جبران ورشکستگی ایدئولوژیک با تخصیص نیروی بیشتری به دستگاه سرکوب صورت می‌گیرد. در اقتصاد، برای مقابله با رکود تورمی، تمهیداتی وجود دارد که از جمله‌ی آنهایند جلوگیری از بودجه‌بندی انبساطی و نیز میدان دادن به بخش خصوصی. در پهنه‌ی اقتصاد دین، اولی به معنای آن است که دولت کمتر از دین مایه بگذارد و دومی به معنای آن است که به رقیبان اجازه‌ی فعالیت دهد. همین تمهیدها در شرایط کنونی به معنای وادادن در برابر جنبش مردم است، و دولت اسلامی نیک می‌داند که یک قدم که پس نشیند، مردم ده گام پیشروی می‌کنند. در وضعیتِ ورشکستگی حکومت دینی، شکاف در حکومت، ریزش پایگاه توده‌ای آن و گسترش‌یابی انواع جنبش‌های مخالف، چاره‌‌‌ی اصلی برای روحانیت بازگشت به حالتی است قیاس‌پذیر با حالت "شاه سلطنت کند نه حکومت". این چاره‌ی مشروطه‌خواهانه همان دخالت کردن در سیاست از جایی ورای سیاست است. طبعا برای روحانیت دلپذیرتر آن است که آن جای ورای سیاست، در سرشت‌نامه‌ی سیاسی کشور به شکلی بس محترمانه و محکم ذکر شود. روحانیت به هر حال در سیاست دخالت می‌کند، حتّا در یک نظام سکولار. منظور در اینجا دخالت به عنوان قوه‌ی چهارم است در معنایی که پیشتر تشریح شد. "ولی فقیه" ممکن است نام این قوه‌ی چهارم شود. این در حالتی است که جنبش مخالف نتواند مانع زد و بند در بالا شود و رژیم بتواند جنبش مخالف را مهار کند. در چنین حالتی ممکن است ولایت فقیهی جای ولایت مطلقه‌ی فعلی را بگیرد با برداشتی که آیت‌الله منتظری از آن پیش می‌گذاشت. ممکن است شورایی از روحانیان انجام نقش ولی فقیه را عهده‌دار شود؛ آن جمع در پشت صحنه قرار گیرد و از حکمرانی مستقیم اجتناب ورزد. ممکن است حتّا عنوان ولی فقیه حذف شود و بازگشتی صورت گیرد به متمم قانون اساسی مشروطیت یا چیزی چون طرح اول قانون اساسی جمهوری اسلامی. همه‌ی این ترفندها برای تداوم بخشیدن به سیستم رانت‌خواری فعلی و حفظ ارگان‌های سرکوب است. در نظام تبعیض اصلاحاتی صورت می‌گیرد، اما اساس آن دست‌نخورده باقی می‌ماند. ممکن است بخشی از دین-جداخواهان هم به این مشروطیت راضی شوند و به این حد از فاصله‌گیری دین و دولت بسنده کنند. این اتفاق بدی برای روند سکولاریزاسیون در ایران خواهد بود. سکولاریزاسیون بدون یاری و همدلی بخشی از نیروهای مذهبی با شتاب و نیروی مطلوبی پیش نخواهد رفت. به هر حال باید بخشی از گرایش دین-جداخواهانه را با قدرت اراده‌ای محدود و تابع توازن نیروها تلقی کرد. بویژه در درون خود روحانیت این گرایش بسیار سست‌عنصر است. روحانیت به جایگاه خود فکر می‌کند، آن هم در وضعیتی که بازگشت به موقعیت روحانیت شیعه‌ی پهلوی دیگر تقریباً ناممکن است. کمتر روحانی‌ای است که تحت ولایت مطلقه‌ی فقیه نمک‌گیر دولت فقاهتی نشده باشد. این امر عادت به سبک کاری به شیوه‌ی دوره‌ی پهلوی را از بسیاری از معممان گرفته است. جامعه‌ای هم که در برابر خود دارند، دیگر آن جامعه‌ی پیشین نیست. حکومت مقدسان از مقدسان تقدس‌زدایی کرده و جامعه را در برابر آنان گستاخ و پرسش‌گر کرده است. جامعه متکثر شده، وحدت کلمه در آن شکسته شده و جنبش "سبز" نشان داده است که جامعه استعداد آن را دارد که در جریان اعتراض و خیزش چنان پالایش اخلاقی و معرفتی یابد، که دیگر روحانیت از پس مهار آن برنیاید. اگر حالت‌های استقرار دیکتاتوری نظامی، سرکوب شدید جامعه با نتیجه‌ی خاموشی برای یک دوره، فروپاشی کلیت نظم اجتماعی و آشوب طولانی را نادیده گیریم، در همه‌ی حالت‌های دیگر مبنای تصمیم‌گیری در مورد نظمی که باید مستقر شود، جامعه‌ی مدنی خواهد بود. جامعه دیگر مفتون کسی نیست و انتخابی که می‌کند، انتخابی است که نه به عنوان یک موجود از پیش ساخته شده می‌کند، بلکه انتخابی است که در جریان آن خودش را می‌سازد. جامعه‌ی ایران ممکن است به شانس تاریخی نقطه‌ی صفر نزدیک شود، نقطه‌‌ای که در آن بتواند برگزیند، پیش از آنکه چیزی به طور قطعی برگزیده شده باشد. بر این قرار احتمال می‌رود که جامعه‌ی مدنی به نحو بی‌نظیری در تاریخ ایران به عرصه‌ی نبرد برای تعیین سمت‌گیری در بخش‌های مختلف آن تبدیل شود. حتّا اگر سرانجام آن شود که مشروطه‌ا‌ی جدید برای مشروط کردن قدرت سلطان عمامه‌به‌سر بر پا شود، روحانیت ذینفوذ در دولت دیگر مجبور است با جامعه‌ی مدنی به گونه‌ای دیگر برخورد کند. دیگر نمی‌تواند به آن هر گونه که می‌خواهد عتاب و خظاب می‌کند. دیگر نمی‌تواند اقتصاد دین-فروشی را بر رانت دولتی مبتنی کند. یک نقشه‌ی پیشرفت گام به گام می‌تواند این گونه باشد: از ولایت فقیه به شورایی از فقها که به عنوان قوه‌ی چهارم عمل کند، تبدیل تدریجی این شورا به نهادی تشریفاتی و سرانجام تحقق یک سکولاریزاسیون کمابیش پذیرفتنی. بعید است چنین روندی آرام طی شود. بیشتر احتمال دارد که کشور، اگر در چنین مسیری افتد، دستخوش بحران‌های طولانی شود. مجموعه‌ی رانت‌خواران نظام از قدرت و مکنت خود نمی‌گذرند، دستگاه‌های سرکوب پا بر جا می‌مانند و بخش‌های بزرگی از آنها به هواداری از روحانیت خودمختار می‌شوند. اندکی که فشار ولایت فقیه برداشته شود، مشخص می‌شود که شکاف‌های درون روحانیت تا چه حد شدید است. در شرایط آزاد، آخوند چشم دیدن آخوند را ندارد. اگر دیکتاتوری ولی فقیه تبدیل به کنترل مشروطه‌وار نظام توسط روحانیت تبدیل شود، تنها بحران درونی معممان برای فلج کردنِ کشور کفایت می‌کند. اگر روحانیان همچنان به گونه‌ای از گونه‌های ممکن فرمانروایی کنند، حتّا اگر زمانی در زندان‌ها گشوده شود و در عرصه‌ی رسانه‌ها و آزادی تشکل و اجتماع گشایشی پدید آید، باز تبعیض علیه زنان به جای خود باقی می‌ماند، تبعیضی که پیوستگی بنیادینی دارد با ستم بر دگراندیشان و دگرباشان. یک روند گام به گام ممکن است از این نظر که گویا در جریان آن تندروهای مذهبی گام به گام مهار می‌شوند و جلوی خشونتشان گرفته می‌شود، فریبنده جلوه کند. ولی رانت‌خواران و متعصبان بازی نمی‌خورند و بنا را نمی‌توان بر تجدید تربیت آنان نهاد. تها یک چیز می‌تواند آنان را آرام کند و آن همانا شوک بزرگ رانده شدن قطعی‌شان از پهنه‌ی قدرت سیاسی-نظامی است. تا زمانی که معممان به هر شکلی در قدرت بمانند، بساط سرکوب‌گری دینی دولتی برپاست. تروریسم ایرانی، تروریسم دولتی است و اگر به شکلی ادامه یابد، برانگیزاننده‌ی آن این اعتقاد است که حکم‌فرمایی حق الاهی معممان است و هر جنایتی رواست تا این حق حفظ شود یا برقرار شود. بدیل حقیقی وضع موجود، نه یک حکومت مشروطه، بلکه یک جمهوری حقیقی است. پیشبرد سکولاریزاسیون در ایران با اراده‌ی کانون مقتدری به رهبری کسی چون آتاتورک متحقق نخواهد شد. چنین کانونی در ایران زمینه‌ای برای رشد و قدرت‌گیری ندارد. تنها یک نیرو برای پیش‌برد سکولاریزاسیون وجود دارد و آن جامعه است. بر این قرار سکولار شدن و دموکراتیک شدن در وضعیت کنونی ایران هم‌معنا هستند. جمهوری حقیقی در یک صبح باشکوه پس از یک انقلاب پالایش‌گر قدرت بر پا نمی‌شود. اگر برقرارشدنی باشد، باید آن را از هم اکنون برقرار کرد، درست در برابر حکومت اسلامی در هر دو نوع نامشروط و مشروط آن. برقرار کردن آن در گرو تقویت جامعه‌ی مدنی است، در گرو تقویت جنبشی با نمادهای مستقل جمهوری‌خواهانه و ضد تبعیض است. نیروی این جنبش بدون مرزبندی صریح با مشروطه‌طلبی در خدمت این جریان تداوم‌بخش حکومت دینی قرار خواهد گرفت. جمهوری‌خواهی کم‌توان است، اگر تنها نبرد بر سر یک شکل حکومت‌گری باشد. پرتوان می‌شود اگر با برنامه‌ی جامعی برای رفع تبعیض و برقراری عدالت اجتماعی پا پیش بگذارد. اگر توده‌ی کار و زحمت، اگر توده‌ی زنان و جوانان، اگر خلق‌های زیر ستم، اگر همه‌ی کسانی که از رژیم تبعیض رنج دیده‌اند، به جنبش جمهوری‌خواهی بپیوندند، پیروزی بر حکومت اسلامی و کوشندگان برای تداوم آن به صورت یک نظام مشروطه، بسیار محتمل است. با جنگ سنگر به سنگر می‌توان قلمرو جمهوری مردم ایران را گسترش داد و به سوی فتح کانون قدرت پیشروی کرد. پانویس‌ها: ۱. محمد حسین بن علی اکبر تبریزی، "کشف المراد من المشروطه و الاستبداد"، در: غلامحسین زرگری نژاد (گردآورنده)، رسائل مشروطیت، کتاب اول، تهران: انتشارات کویر، ۱۳۷۴، ص. ۱۳۲. ۲. آنان نحوه‌ی مشروطیت شرعی آن را در متمم قانون اساسی مشخص کردند: در اصل اول این متمم آمده است که «مذهب رسمی ایران اسلام و طریقه حقه جعفریه اثنی عشریه ‌است. باید پادشاه ایران دارا و مروج این مذهب باشد». و در اصل دوم آن، که حق است اصل شیخ فضل الله نام گیرد، قید شده است: «مجلس مقدس شورای ملی که به توجه و تایید حضرت امام عصر عجل الله فرجه و بذل مرحمت اعلیحضرت شاهنشاه اسلام خلدالله سلطانه و مراقبت حجج اسلامیه کثر الله امثالهم و عامه ملت ایران تأسیس شده‌است باید در هیچ عصری از اعصار مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام صلی الله علیه و آله و سَلم نداشته باشد ومعین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهده علمای اعلام ادام الله برکات وجود هم بوده و هست لهذا رسما مقرر است در هر عصری از اعصار هیاتی که کمتر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهای متدینین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند به این طریق که علمای اعلام وحجج اسلام مرجع تقلید شیعه اسامی بیست نفر از علماء که دارای صفات مذکوره باشند معرفی به مجلس شورای ملی بنمایند پنج نفر از آنها را یا بیشتر به مقتضای عصر اعضای مجلس شورای ملی بالاتفاق یا به حکم قرعه تعیین نموده به سمت عضویت بشناسند تا موادی که در مجلس عنوان می‌شود به دقت مذاکره و غور رسی نموده هریک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشنه باشد طرح و رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیات علماء در این باب مطاع و بتبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجة عصر عجل الله فرجه تغییر پذیر نخواهد بود.» در چند اصل دیگر (اصل‌های ۱۵، ۱۸، ۲۰‌، ۲۱‌، ۲۷، ۳۵ و ۷۱) به صراحت پای شرع به میان می‌آید. به عنوان نمونه اصل ۱۸ مقرر می‌کند: «تحصیل و تعلیم علوم و معارف و صنایع آزاد است مگر آنچه شرعا ممنوع باشد» و اصول بیستم و بیست و یکم آزادی بیان و اجتماع را مشروط به آن می‌کند که به زیان دین نباشند. تشخیص زیان طبعا بر عهده‌ی قوه‌ی قضاییه است که شرع در آن پایگاه استواری دارد . این قوه «مخصوص است به محاکم شرعیه در شرعیات و به محاکم عدلیه در عرفیات». ۳. بیهوده نیست که فقط گرایش رادیکال، که تبلوری از آن را در حزب دموکرات می‌بینیم، به سمت طرحی برای جدایی دین و دولت خیز برمی‌دارد. ۴. درباره‌ی پویش مفهوم‌ها و مفهومِ مفهوم‌های جهان‌ساز بنگرید به: محمدرضا نیکفر، "تاریخ مفهوم‌ها"، منتشر شده در سایت "نیلگون" (این‌جا): ۵. "چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟"، چاپ شده در آیندگان ۲۵ دی ۱۳۵۷. (این‌جا) ۶. نشریه‌ی "آزادی" دوره‌ی دوم، شماره ٣٠، بهار ١٣٨٢ ۷. تنها سازمان "راه کارگر" این جسارت نظری را داشت که قدرت را در دست یک "کاست روحانی" بداند. این این سازمان که از طرف گروه‌های چپ زیر فشار شدیدی برای تسلیم شدن به تحلیل‌های کلیشه‌ای طبقاتی قرار داشت، گام به گام از خلاقیت آغازین خود دور شد. همه‌ی سازمان‌های چپ ایران پیشروی روشنفکرانه‌ی خود را از دست دادند و در تبعید هم نتوانستند خود را به لحاظ نظری بسازند. آنها به لحاظ نظری بازنشسته‌اند و مدتهاست که دیگر قدرت تأثیرگذاری بر فکر جامعه را از دست داده‌اند. سنت و کالبد بی‌رمق آنها مانع پیشروی جنبش چپ در ایران شده‌اند. ۸. بهترین کار در این زمینه از آن شیدان وثیق است: شیدان وثیق، لائیسیته چیست؟ همراه با نقدی بر نظریه‌پردازی‌های ایرانی، تهران: نشر اختران، ۱۳۸۴. ۹. اکبر گنجی: نقش فاعلانه‌ی نواندیشی دینی در گذار به دموکراسی ۱۰. همچون اسماعیل نوری علا که نوشته است: «ای کاش یک صدم این انرژی که بوسیله روشنفکران ظاهراً سکولار برای مبهم کردن و به عقب راندن سکولاریسم صرف می شود مصروف مطرح کردن و گستراندن معنای واقعی سکولاریسم در میان مردم می‌شد. این به نفع هر آزاد اندیش، نواندیش، و کثرت طلبی است. و روشنفکر متمدن نمی تواند بر سر شاخ دموکراسی و مدرنیسم بنشیند و بن سکولار آنها را قطع کند. بنظر من، همین نکته گوهر تراژدی اصلی جامعهء کنونی روشنفکری ما است.» به نقل از: اسماعیل نوری علا: "سکولار بودن؛ همچون پیش شرط مدرن بودن"، در سایت گویا (اینجا) ۱۱. آنچه در پی درباره‌ی "شیعه‌ی پهلوی" می‌آید، تکرار برخی نکاتی است که آنها را در گفتارهای "اقتصاد سیاسی دین" (پخش‌شده در "رادیو زمانه") طرح کرده‌ام. ۱۲. در این مورد بنگرید به: Reinhart Koselleck, Zeitschichten, Frankfurt/M 2003, S. 247f. ۱۳. اشاره به تقسیم قوا در این نوشته نه از سر جدی گرفتن آن در نظام سلطنتی و فقاهتی، بلکه به قصد روشن کردن جایگاه قانونی‌ای است که در ساختار صوری قدرت به روحانیت داده می‌شود. ۱۴. "دم-و-دستگاه" پیش‌نهاده‌ی داریوش آشوری برای dispositif است. این مفهوم فوکویی را به عربی "جاهزیه" خوانده‌اند. من آن را نزدیک به برداشت روزمره از "دم-ودستگاه" و "تجهیزات" به کار می‌برم. تعریف dispositif در نزد خود فوکو چندان روشن نیست. برپایه‌ی توصیف‌هایی که او از dispositif به دست داده، آن را می‌توان مجموعه‌ای از نهادها، گفتارها و کردارها بدانیم. فوکو با معرفی این مفهوم کوشیده است میان تحلیل گفتمان و تحلیل قدرت پیوند زند. ۱۵. "دین‌جداخواهی" را داریوش آشوری (در "فرهنگ علوم انسانی") در برابر secularism گذاشته است. من اینجا آن را آن بینشی می‌دانم که با دلسوزی برای دین، خواهان جدایی آن از دولت است. ۱۶. از جمله‌های بیان‌شده توسط او در جمع خانواده‌های زندانیان سیاسی به تاریخ ۱۷ آذر ۱۳۸۸، در اینجا به نقل از سایت "پارلمان نیوز". (اینجا) ۱۷. موضع جدل اصطلاحی با منشأ ارسطویی است. به موضع‌های جدل در کتاب "توپیکا"ی معلم اول پرداخته شده است. "توپیکا" کتاب پنجم از شش کتاب "ارغنون" است. هر نکته‌ی استدلالی در آن یک "توپوس" یعنی جایگاه و موضع نامیده می‌شود. توپوس، آن موضعی است که از آن، بحث‌کننده به حریف حمله می‌برد یا خود ممکن است در آن موضع از خود سستی نشان دهد. ۱۸. در این باره بنگرید به: سنت و سکولاریسم، گفتارهایی از: عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، محسن کدیور، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۱. در مورد درک جدیدتر از "سکولاریسم" در روشنفکری دینی رجوع کنید به: اکبر گنجی، " نواندیشی دینی: سکولاریسم و دموکراسی"، منتشر شده در سایت رادیو "زمانه" (اینجا). ]]> http://zamaaneh.com/nikfar/2009/12/post_129.html http://zamaaneh.com/nikfar/2009/12/post_129.html مقالات Mon, 28 Dec 2009 23:34:30 +0000 باروخ اسپینوزا (زاده‌ی ۲۴ نوامبر ۱۶۳۲ – درگذشته‌ی ۲۱ فوریه‌ی۱۶۷۷) یکی از فیلسوفان بزرگ عقل‌گرایی سده‌‌‌ی هفدهم به شمار می‌آید. وی زندگی ساده‌‌ی خود را از راه تراش شیشه‌‌های ذره‌‌بین تامین می‌کرد. [[sound]] در سال ۱۶۷۳ کرسی استادی فلسفه در دانشگاه هایدلبرگ به وی پیشنهاد شد اما مشروط بر آن‌که از آزادی پژوهش فلسفی برای براندازی دین استفاده نکند. اسپینوزا این دعوت را رد کرد، چون نمی‌خواست استقلال فکری خود را قربانی مقام و عقل را تابع ایمان سازد. وی در پاسخ به آن دعوت نوشت: «از آن‌جا که نمی‌دانم مرزهای آزادی فلسفی، برای این‌که دین برانداخته نشود کجاست، نمی‌توانم از فرصت به دست آمده استفاده کنم». مهم‌ترین اثر اسپینوزا «Ethics» نام دارد. اما این کتاب برخلاف عنوان‌اش، به‌معنای گسترده‌ی کلمه بیش‌تر متافیزیک است و فلسفه‌ی اخلاق در آن جای‌گاه اصلی را ندارد. اسپینوزا در زمان حیات‌اش، این اثر را فقط در اختیار معدودی از دوستان‌اش قرار داد و به اصرار شخصی او، انتشار این کتاب پس از مرگ‌اش صورت گرفت. به همین مناسبت، رادیو زمانه گفت‌وگویی با محمدرضا نیک‌فر، فیلسوف نام‌دار ایرانی، انجام داده است و در این مجال کوتاه، به بررسی کتاب اخلاق‌شناسیِ اسپینوزا و جای‌گاهِ اخلاق‌شناسی در فلسفه‌ی اسپینوزا پرداخته شده است. [[photow01]] تصور نمی‏‌کنم که اسپینوزا (spinoza) را در ایران بشناسند. تا جایی که من به یاد دارم، کتاب اخلاق او ، به‌تمامی و یا بخشی از آن، گویا به فارسی ترجمه شده است. ولی مهم‏ترین اثر او «رساله‏ی الاهیات سیاسی» هنوز ترجمه نشده است. در بحث‏هایی که هم‏اکنون در مورد سکولاریسم در ایران وجود دارد، معمولا نامی از اسپینوزا شنیده نمی‏شود. هرچند افکار او اهمیت ویژه‏ای دارد، اما من حس می‏کنم که آشنایی با اسپینوزا هنوز شروع نشده است. فکر می‏کنید علت این عدم آشنایی چیست؟ نمی‏دانم؛ شاید کم‏کاری مترجمان یا نویسندگان باشد که به او روی نیاورده‏اند. ولی شاید یک علت هم به مساله‏ی سانسور در ایران برگردد. در زمان خود اسپینوزا، هرکس کتاب بسیار مهم «رساله‏ی الاهیات سیاسی» او را داشت ممکن بود به نوعی تحت تعقیب قرار بگیرد. کتاب، در آمستردام مخفیانه چاپ شد و در زمان خودش، دست به دست می‏گشت. بعید نیست این کتاب در کشوری مانند ایران نیز همان سرنوشتی را پیدا کند که در قرن هفدهم، یعنی حدود ۳۰۰−۴۰۰ سال پیش در هلند پیدا کرد. چون این کتاب، انتقاد تندی از دست‌گاه مذهبی است، انتقاد تندی است بر تعصب و فقدان عقلانیت که در مذاهب دیده می‏شود. سووال بعدی من به واژه‏های Ethicks و Moralité که در کارهای اسپینوزا دیده می‏شود برمی‏گردد؛ در ترجمه‏ی فارسی برای هر دوی این واژه‏ها «اخلاقیات» یا «اصول اخلاقی» را داریم. اگر شما بخواهید تفاوت این دو را در فارسی بیان کنید، از چه لغتی استفاده خواهید کرد؟ اسپینوزا کتابی دارد که نام لاتین آن «ETHICA» است. به انگلیسی Ethicks و در آلمانی Ethik نامیده می‏شود. این کتاب علم اخلاق است. یا دقیق‏تر بگوییم، اخلاق‏شناسی است. اخلاق‏‏شناسی نه به‌معنای توصیف اخلاق مرسوم، بل‌که اخلاق‏شناسی فلسفی از زاویه‏ی هنجارگذاری؛ این که خوب در ذات خود چیست، نه آن‌چیزی که در عمل به‌عنوان خوب شناخته می‏شود. به این می‏گوییم، «اخلاق هنجارگذار». کتاب او را می‏توانیم به عنوان «اخلاقیات» و یا «اخلاق‏شناسی» ترجمه کنیم. آن چه Moralité گفته می‏شود، می‏توانیم اخلاق و در برخی جاها، اخلاق مرسوم ترجمه کنیم. این‏ها را باید مورد به مورد دید. بعضی ‏وقت‏ها هر دوی این مفاهیم به هم نزدیک می‏شوند. برخی مواقع باید تفاوت دقیقی میان آن دو بگذاریم. اگر به فلاسفه‌ی‏ ایرانی پس از اسپینوزا برگردیم، فکر می‏کنید کدام یک از آن‏ها تحت تاثیر این فیلسوف هلندی بوده‏اند؟ هیچ‏کدام. من در ایران کسی را نمی‏شناسم که بتوانیم او را اسپینوزاشناس، حتی در یک مقدار ناچیز آن، ببینیم. من چیزی به‌عنوان تاثیر از اسپینوزا در فلاسفه‏ی ایران ندیده‏ام و نمی‏شناسم. هم‏چنان که در آغاز گفتم، در مجموع می‏توانیم بگوییم که اسپینوزا در ایران یک چهره‏ی ناشناخته است. به‌ویژه جای اثر مهم او، کتاب الاهیات سیاسی، در بحث‏های امروز در نقد دین، در نقد متون و هم‏چنین در باب سکولاریسم و در دفاع از دمکراسی خالی است و لازم است به آن توجه‌ی ویژه‏ای بشود. فلاسفه‏ی ایرانی خارج از ایران چه‌طور؟ در این‏جا هم همین‏طور. پیش می‏آید که نام او شنیده شود، ولی هنوز نمی‏توانیم از تاثیر صحبت کنیم. کلا جای دارد کسانی که به هرمونتیک (hermonetik) می‏پردازند، کسانی که به الاهیات سیاسی می‏پردازند، کسانی که به موضوع سکولاریسم می‏پردازند، حتما کتاب رساله‏ی الاهیات سیاسی را بخوانند و تاثیر تاریخی آن را مد نظر داشته باشند.]]> http://zamaaneh.com/nikfar/2009/11/post_128.html http://zamaaneh.com/nikfar/2009/11/post_128.html گفت و گو Sat, 28 Nov 2009 18:12:36 +0000 نسخه پی دی اف این مقاله را در اینجا بخوانید. این نوشته درآمدی است بر "تاریخ مفهوم‌ها" که کار آن معناشناسی تاریخی مفهوم‌های سیاسی-اجتماعی است. تمرکز "تاریخ مفهوم‌ها" بر روی مفهوم‌های بنیادی است. آنها نه مفهوم‌هایی‌اند که به سادگی چیزهایی و جریان‌هایی را در جهان ثبت ‌کنند، بلکه خود ایجادگر چیزها و ساختارهایند، به‌راه‌اندازنده‌ی جریان‌هایند. آنها جهان‌سازند. در نوشته‌ی زیر از متن فرهنگ ایرانی حرکت می‌کنیم تا به درک "تاریخ مفهوم‌ها" نزدیک شویم، پس از آن اندکی بر روی تاریخچه‌ی نظریه‌ی "تاریخ مفهوم‌ها"، که زادگاه آن جهان آلمانی زبان است، مکث می‌کنیم و طرح ساده‌ای از روش‌شناسی آن به دست می‌دهیم. سپس دوباره به ایران بازمی‌گردیم و درمی‌نگریم که از "تاریخ مفهوم‌ها" چه بهره‌ای می‌توانیم بگیریم. در پایان پیشنهادی درباره‌ی نوشتن تاریخ مفهوم‌ها در ایران طرح می‌شود.‌ سهیل محسن افنان، در بررسی کم‌نظیرش در باره‌ی تاریخ مفهوم‌های فلسفی در عربی و فارسی، این جمله را ازآلفرد نورث وایتهد[1] نقل می‌کند: «فلسفه، زبان را دوباره طراحی می‌کند، به همان ترتیب که در یک علم طبیعی ابزار[های] از قبل موجود، دوباره طراحی می‌شوند.»[2] اما نظر خود افنان این است که در دوره‌ی شکل‌گیری فرهنگ عقلانی اسلامی، طراحی دوباره‌ی زبان را نه فیلسوفان، بلکه مترجمان انجام دادند. خودِ فیلسوفان با زبانی روبرو شدند که تا حدی از پیش طراحی شده بود. آنان تنها اینجا و آنجا در آن دست بردند و مفهوم‌های تازه‌ای را پیش گذاشتند. برداشت کلی افنان این است که فیلسوفان − که سلسله‌‌ی‌شان به سهرودی ختم می‌شود − زبان وضع‌شده توسط مترجمان را خوش نمی‌داشتند، اما چاره‌ای هم نمی‌دیدند جز استفاده از آن زبان. خودشان یونانی و سریانی نمی‌دانستند و می‌بایست به آنچه موجود بود، بسازند. مترجمان، که کارشان را در زمان بنی‌امیه با ترجمه‌ی متن‌های دارای فایده‌ی بی‌میانجی عملی بویژه در حوزه‌ی کیمیاگری و پزشکی آغاز کردند و در زمان عباسیان مجموعه‌‌ای از متنهای فلسفی را به عربی برگرداندند، بنای عقلانیت آموزشی را در خطه‌ی فرهنگی اسلام پی ریختند. بدون کار آنان، در این خطه نه فلسفه پا می‌گرفت و به احتمال بسیار نه پزشکی، نجوم، ریاضیات و دانش‌های دیگر. برخی واژه‌هایی که آنان برای برگرداندنِ فکر یونانی به کار گرفتند، تبار دینی داشتند. آن واژه‌ها با نشستن در متن‌های فلسفی بار دیگری یافتند و با این بار معنایی تازه پرتو معکوسی بر متن‌ خاستگاه خویش افکندند. متنِ خاستگاه، از نو تفسیر شد. پرتوافکنی معکوس دوباره و چندباره صورت می‌گیرد و لایه روی لایه می‌نشاند. معنا چندلایه می‌شود و با چندلایه شدن، آغاز خود را پنهان می‌کند. برای مثال واژه‌های "علم" یا "عقل" را در نظر گیریم. معنای آغازین آنها نه "علمی" است، نه "عقلی"، بدان معنایی که امروز از علم و عقل می‌فهمیم یا پیشتر می‌توانستیم با خواندن افلاطون و ارسطو از آنها بفهمیم. آنها در دوره‌ی "ترجمه" − که رویارویی با جهان‌های دیگر است − در ترجمه‌ی متن‌های فلسفی به کار گرفته می‌شوند تا علم و عقل یونانی را بیان کنند. با این کار معنای دیگری می‌یابند، متفاوت با معنایشان در جهانی بدون متن، جهانی در آغاز بدون کتاب و سپس رونما شده تنها با یک کتاب. و این نکته را نباید فراموش کرد که عقل و علم در معنای اخص‌شان، فرآورد و فرآیند کاربست متن روی متن هستند. علم، کارِ زبان روی زبان است. جایی که متنی وجود ندارد، عقل و علم معنایی بدوی دارند. باری، واژه‌ی بدوی، در گفتار پیشرفته می‌نشیند و معنایی پیشرفته می‌یابد. با آن معنای پیشرفته متن آغازین را می‌خوانند و از آن درک دیگری می‌یابند. تفسیری نوشته می‌شود که در آن، واژه معنای تازه‌ای پیدا می‌کند. حال وقتی متن فلسفی را می‌خوانند، آن را به گونه‌ای دیگر می‌فهمند. با این فهم دوباره به سراغ متن آغازین می‌روند که دیگر بکر نیست و دور آن را یک هاله‌ی تفسیری گرفته است. این پرتوافکنی یا معناآفرینی معکوس (معکوس یعنی از این به آن و از آن به این) در یک دوره‌ به نوعی تعادل می‌رسد تا دوره‌ی دیگری آغاز شود. با ورود به عصر جدید جنبش دوباره‌ای آغاز می‌شود، این بار زلزله‌وار. به عصر جدید که می‌رسیم، دیگر متن خام آغازین وجود ندارد. متنی پرورده دربرابر خود داریم که حد انعطاف معنایی آن تابع انعطاف یک جهان تفسیری چندلایه است. ترجمه، زبان را دگرگون کرد. زبان از راه ترجمه دستورمند شد، از راه برخورد با زبان‌های دیگر و بویژه آشنایی با منطق یونانی، که جفتِ زبان-دستورِ یونانی است. آنچه فرهنگ اسلامی نامیده می‌شود و در آن سازندگی وبارآوری دیده می‌شود، در درجه‌ی اول شکوفایی زبانی‌ از راه گشودگی آن به سمت جهان‌های تازه است. بدون گشودگی به سمت فرهنگ‌های همنشین، یعنی فرهنگ‌های ایرانی و عبرانی و سورانی و یونانی-رمی، این فرهنگ نمی‌توانست با آن توشه‌ی بدوی خویش به فرهنگی جهانی فراروید. تأسیس امپراتوری و گشودگی و غنای زبانی همبسته‌اند، هر دو به یک جریان تاریخی تعلق دارند. با نوشتن تاریخ زبان می‌توان تاریخ امپراتوری را بازگفت و تاریخ امپراتوری را نمی‌توان بازگفت، مگر اینکه در پیوستگی با فتح سرزمین‌های دیگر، به افتتاح زبان یعنی گشودگی آن برای فتح معناهای تازه نیز پرداخت. هر چه امپراتوری‌ای پایداری تاریخی بیشتری نشان دهد، بایستی بیشتر به زبان آن توجه کرد. با عصر جدید، یک نهضت تازه‌ی ترجمه برپا می‌گردد، نهضتی بسیار پردامنه‌تر از پیش، انقلابی برآشوبنده، زیر و رو کننده، همزمان ویرانگر و سازنده. "نهضت ترجمه" در عصر جدید مختص فرهنگ یا فرهنگ‌های معینی نیست. هیچ فرهنگی نیست که عصر جدیدش با نوعی انقلاب زبانی که ترجمه وجهی از آن است، همراه نباشد. هیچ فرهنگی دهنده‌ی مطلق یا گیرنده‌ی مطلق نیست. همه می‌گیرند و می‌دهند. عصر جدید، عصر ترجمه است. فرهنگ اسلامی برای عصر جدید آمادگی نداشت، چون ترجمه کردن را فراموش کرده بود. علمای اسلام خود را بی‌نیاز از ترجمه می‌دانستند و سلاطین اسلام در دربارشان کسانی را نداشتند که احوال جهان را برای آنان بازگویند.[3] زبان در عصر جدید در تاریخ هیچ تحول عمده‌ای در زبان، شتاب عصر جدید را نداشته است. برخی زبان‌ها چنان دگرگون شده‌اند که برای خواندن متن‌های باز مانده از دوران پیشتر بایستی زحمتی کشید، همتای زحمت آموختن زبانی بیگانه. همه‌ی اجزای زبان در عصر جدید متحول می‌شوند: اسم‌ها، فعل‌ها، قیدها، صفت‌ها و حتّا حرف‌های اضافه. کلمه‌ای ساده و به اصطلاح لغت‌نامه‌نویسان قدیم "معروف" را در نظر می‌گیریم: "آب". آب آب است، در عین حال آب دیگر آن آب قدیم نیست. کافی است، دو واژه‌نامه‌ی متعلق به دو عصر مختلف را برداریم و توصیف‌هایی را که از آب به دست داده‌اند، با هم مقایسه کنیم. توضیحِ نخستِ "آب" در برهان قاطع چنین است: «معروف است که یکی از جمله‌ی چهار عنصر باشد.» در فرهنگ سخن "آب" در درجه‌ی نخست این معنا را دارد: «مایعی بی‌رنگ، بی‌بو، و بی‌مزه که در صفر درجه‌ی سانتی‌گراد منجمد می‌شود و در صد درجه‌ی سانتی‌گراد می‌جوشد و بسیاری از مواد را در خود حل می‌کند.» این دو "آب" به دو جهان مختلف تعلق دارند. تعریف فرهنگ سخن را با لغت‌نامه دهخدا که مقایسه می‌کنیم، باز تفاوت بارزی می‌بینیم. نخستین توضیح دهخدا درباره‌ی "آب" چنین است: «مایعی شفاف بی‌ مزه و بوی که حیوان از آن آشامد و نبات بدان تازگی و تری گیرد. و آن یکی از چهار عنصر قدماست و بعربی آن را ماء و بلال خوانند.» توضیح دهخدا میان سخن و برهان قرار می‌گیرد. جهان‌بینی آن، هنوز غایت‌شناسانه است: آب، به آشامیده شدن و تر و تازه‌کنندگی‌اش شناخته می‌شود. عصر جدید عصر افعال است. کنش‌ها و واکنش‌هایی که زبان پیشتر آنها را ثبت می‌کرده است، محدود بوده و در نتیجه هر زبانی با ورود به عصر جدید با مشکل کثرت روز‌افزون فعل‌هایی مواجه می‌شود که باید به بیان درآیند. زبان باید برای آنها فعل داشته باشد. زبانی که در جعل فعل واماند و از آن اکراه داشته باشد، الکن می‌شود. فارسی از این گونه زبان‌هاست. با وجود این جبر زمان به این زبان فعل‌سازی را تحمیل کرده است. در این زبان هم می‌توان "رأی گرفت"، "تظاهرات کرد"، "انقلاب کرد"، "انتقاد کرد"، "بازجویی پس داد"، "اعتراف تلویزیونی گرفت"، "مصاحبه‌ی مطبوعاتی کرد"، "در آیین سیاسی-عبادی نماز جمعه شرکت کرد و شعارداد"، "صافکاری کرد"، "جوش داد"، "فیلتر کرد"، "ترمز گرفت"، "گاز داد"، "چراغ سبز نشان داد"، "مسافرکشی کرد"، "اس‌ام‌اس زد"، "چت کرد"، "دچار دپرسیون شد"، "خودکشی کرد" یا اینکه "بی‌خیالش شد". این ترکیب‌های فعلی، کوتاه و روان و زیبا نیستند، اما به هر حال فعل‌های زمانه را به بیان درمی‌آورند. حتّا حرف‌های اضافه نیز با ورود به عصر جدید متحول شده‌اند. برای توضیح جهان امروز ما ناچاریم روی واژه‌هایی چون "از"، "به" و "با" چیزهایی بار کنیم که نظیر آن را در متن‌های گذشته نمی‌بینیم. در متن‌های جدید از فعل مجهول بیشتر از گذشته استفاده می‌شود، چون نیازی وجود دارد که ذهن در درجه‌ی نخست متوجه کار شود نه کننده‌ی آن. این امر باعث شده است که حرف‌های اضافه‌‌ای جعل یا بر حرف‌های قدیم معناهای تازه‌ای تحمیل کنند. "به توسط"، "به وسیله‌ی"، "از طرف"، "از سوی" و همانندهای آنها خاص متن‌های جدید هستند. در متن‌های کهن به ندرت به چیزی در این ردیف برمی‌خوریم. غلوی در کار نیست اگر ادعا کنیم، با نوشتن تاریخ حروف اضافه در زبان فارسی (یا هر زبان دیگر) می‌توان گذار این زبان به عصر جدید را بازنمود. و باز غلو نمی‌کنیم اگر بگوییم تنها می‌توان با تحلیل کارکردهای واژکی چون "از"، این تحول را به نمایش گذاشت. مجموعه‌ای از متن‌ها را می‌گیریم و "از" را در آنها تحلیل می‌کنیم. با مقایسه نشان می‌دهیم که "از" و "به" و همانندهای آنها در متن‌های جدید بیانگر رابطه‌هایی بس پیچیده‌تر هستند. آنها پرمعناتر شده‌اند. برخی معناها از دست رفته‌اند. ما دیگر نمی‌توانیم برای مثال از واژه‌هایی چون "ساقی" و "ساغر" و "دیر مغان" آن گونه استفاده کنیم، که حافظ استفاده می‌کرده است. نه اینکه نمی‌توانیم، می‌توانیم، اما باید فضایی تصنعی بیافرینیم و از جهان خود کنده شویم. در لغت فرس اسدی طوسی "پروانه" چنین معنا شده است: «آن پرنده بود که خویشتن را بر چراغ یا بر شمع افکند.» در فرهنگ سخن در توضیح آن آمده است: «حشره‌ای با بدن کشیده و باریک، و بال‌های پهن پوشیده از پولک‌های رنگارنگ.» میان این دو"پروانه" فرق بسیار است. "پروانه"ی اخیر آن پروانه‌ای نیست که حکیم شفایی در باره‌ی آن گفته است: ديدی که خون ناحق پروانه شمع را
چندان امان نداد که شب را سحر کند معنای «تاریخ مفهوم‌ها» شیوه‌های مختلفی برای تبیین انقلاب زبانی‌‌ای وجود دارد که با ورود به عصر جدید درمی‌گیرد. می‌توان بده-بستان‌ میان زبان‌ها را پژوهید، می‌توان دگرگونی گفتارها در یک زبان را پی گرفت، می‌توان کل زبان را بررسی کرد و دید که چگونه گنجواژه، دستور و سبک‌های بیانی آن متحول می‌شوند. یک راه بررسی، تمرکز جستن روی مفهوم‌های خاصی است. طبعاً همه‌ی مفهوم‌ها در جریان تکامل زبان، بویژه با ورود به عصر جدید متحول می‌شوند. و چون حوزه‌ی پژوهش بایستی محدود باشد و نظردهی درباره‌ی یک حوزه‌ی گسترده همچون کل زبان را بایستی بر پایه‌ی پژوهش‌های موردی ممکن ساخت، اگر بخواهیم شیوه‌ی بررسی تاریخ مفهوم‌ها را پیش گیریم، بهتر است مفهوم‌های خاصی از حوزه‌ی خاصی را بررسی کنیم. می‌توانیم به عنوان نمونه نجوم را در نظر گیریم و کاوش کنیم چگونه مفهوم‌های آن در عصر جدید متحول شده‌اند. نخست مفهوم‌های پایه‌ای نجوم را فهرست می‌کنیم: زمین، آسمان، ستاره، خورشید، صورت فلکی و همانندهای اینها. مجموعه‌ای از متن‌های سنخ‌نمای حوزه‌ی نجوم را ردیف می‌کنیم، به آنها نظمی تاریخی می‌دهیم و سپس برداشتهای محوری هر یک از آنها از این مفهوم‌های اصلی نجوم را استخراج می‌کنیم. اکنون می‌توانیم تاریخ هر یک از مفهوم‌ها را بنویسیم. برای ما مهم آن است که با عصر جدید معنای مفهوم‌ها چگونه دگرگون می‌شوند. از بررسی خود متن‌ها پی می‌بریم که آغاز عصر جدید در "نجوم" ایرانی را کی بدانیم. شاید بتوان "فلک السعاده" (تألیف شده به سال ۱۲۷۷ ق / ۱۸۶۱ م) اثر علی‌قلی‌خان اعتضادالدوله (۱۲۳۴-۱۲۹۸ ق / ۱۸۱۹− ۱۸۸۰ م) رئیس دارالفنون و نخستین وزیر علوم در ایران را شاخص ورود به عصر جدید در نگاه به فلک در این خطه دانست، زیرا در این کتاب با نگاهی نو میان دانش و خرافه فرق گذاشته شده است. تحول مفهوم‌ها را تا زمانی که ثبات پیدا کنند و به پیروی از علم استاندارد نجوم، تعریف‌های استانداردی یابند، دنبال می‌کنیم. نتیجه‌ی کار، نه تاریخ عمومی نجوم در ایران در دوره‌ی گذار از جهان‌بینی سنتی به مدرن، بلکه مجموعه‌ای از گزارش‌های تاریخی درباره‌ی مفهوم‌های پایه‌ای آن است. این گزارش‌ها به آن تاریخ عمومی ژرفا می‌دهند و راه‌های پژوهش‌های بیشتر را هموار می‌سازند. یک نتیجه‌ی مهم این گزارش‌گری بالا بردنِ حساسیت و دقت در خواندن متن‌هاست. همین کار را می‌‌توانیم در حوزه‌ی طب پیش بریم. خود لفظ طبیب یک موضوع اصلی بررسی است. در آغاز عصر جدید، نقطه‌ی عطف در معنای این عنوان قراری است که در سال ۱۲۶۷ ق. در زمان صدارت امیرکبیر گذاشته شد، قرار در این مورد که طبیبان "تصدیق طبابت" بگیرند. تصدیق طبابت، سرانجام جداکننده‌ی طبیب از ناطبیب می‌شود. نجوم و پزشکی هر دو از حوزه‌هایی هستند که در آنها به خوبی می‌توان تحول فکر را در عصر جدید پی گرفت. در این دو حوزه نگرش سکولار، یعنی نگرشی که به دنبال توضیح این-جهانی پدیده‌هاست، حتّا در جامعه‌هایی با پویش اجتماعی و فرهنگی کُند و به شکل مؤکدی سنتی، با مانع‌هایی جدی مواجه نمی‌شود و نسبتا ساده جا می‌افتد. جذابیت ویژه‌ی تاریخ پزشکی از نظر دانش اجتماعی، بار سیاسی آشکار برخی مفهوم‌های اساسی آن است. طب در عصر جدید به عنوان یک رژیم یعنی شیوه و سازمان مطرح است. تصدیق طبابت، عملکرد بارز رژیم طب است. بیماری‌ها نیز دیگر در این رژیم سیاسی تعریف می‌شوند. یک مفهوم اساسی که شاخص این تغییر است، مفهوم "آبله‌کوبی" است. با آبله‌کوبی رژیم بهداشت همگانی در عصر جدید ایرانی آغاز می‌شود. "آبله‌کوبی" نه یک مفهوم عادی پزشکی، بلکه یک حادثه‌ی مهم اجتماعی است. در شماره‌ی ۲۵ "وقایع اتفاقیه" به تاریخ ۲۴ رمضان ۱۲۶۷ ه.ق. چنین آمده است: «در روزنامه یزد نوشته‌اند که میرزاحسن که مأمور آبله‌کوبی اطفال آنجا بود بعد از ورودش مردم را اخبار کرده است [.] آنها نیز مانند اهل بعضی شهرهای دیگر که در روزنامه‌های سابق نوشته شده در اول از این معنی زیاد وحشت داشته‌اند [.] نواب میرزا محمد صادق یزدی که اطفال خود را داده است [،] آبله کوبیده‌اند [.] بعد از آن سایر مردم نیز مطمئن شده اطفال خود را می‌آورند و آبله می‌کوبند و زود خوب می‌شوند.[4]» برای فهمیدن طب، همچون یک رژیم مدرن، بایستی به دانش‌های اجتماعی رو کرد. مدرنیت نجوم مدرن هم را بایستی در دانش‌های اجتماعی واکاوید، زیرا کیهان‌شناسی نو شاخص جهانی نو است که معرف اصلی آن ساختار اجتماعی و فرهنگ تازه‌ای است. دانش اجتماعی به دانش‌‌های اجتماعی رو می‌کنیم. در اینجا منظور از دانش‌های اجتماعی، مجموعه‌ی آن رشته‌های دانش-پژوهانه‌ای است که هر یک به گونه‌ای یا در آمیزه‌ای از گونه‌ها به لحاظ شیوه و موضوع، اجتماع را بررسی می‌کنند. این تعریف را بدان جهت پیش می‌گذاریم که دانش‌های اجتماعی را با رشته‌هایی معمول در دانشگاه، که تقسیم‌شان به یک تقسیم‌بندی اداری عادت‌شده برمی‌گردد، یکی نگیریم. دانش اجتماعی − به‌عنوانِ یک پهنه‌ی علمی یگانه − دانشی ترکیبی است: همچون فلسفه است در آن نقش فراگیر باستانی‌اش، و فرهنگ‌شناسی است، اگر فرهنگ را چنان وسیع در نظر گیریم که هم فکر "ناب" را شامل شود، هم هر عمل اجتماعی را. دانش‌های اجتماعی − به‌عنوانِ یک مجموعه – گروهی از رشته‌های پژوهنده‌ی جامعه یا فرهنگ در آن معنای وسیعش هستند که هر یک به دیگری وابسته است، در عین اینکه هویت خود را دارد. هویت هر یک با توجه ویژه‌ای که به یک موضوع دارد، مشخص می‌شود. با چنین رویکردی، به‌عنوانِ نمونه، فارسی-شناسی همچون دانشی اجتماعی در نظر گرفته می‌شود. فارسی برای این دانش‌، فارسی-گویی و فارسی-نویسی است که هر دو کردارهایی تاریخی و اجتماعی‌اند. فارسی-شناسی در این معنا هم به لحاظ جامعیت موضوع و هم شیوه‌ها‌ی کار، متفاوت است با آن چیزی که زیر عنوان ادبیات فارسی تدریس می‌شود. آن درس "ادبیات فارسی" یک ایدئولوژی است، زیرا بازنمای تصویری سفارشی از فرهنگ است و حاصل آن در بهترین حالت مجموعه‌ای از محفوظات درباره‌ی شاعران و ادیبان و کتاب‌ها و لغت‌هاست. از فارسی-شناسیِ دارای رویکرد تاریخی و اجتماعی می‌توانیم انتظار داشته باشیم که عهده‌دار واکاوی گفتار و نوشتار درباره‌ی "آبله" باشد که در بالا به عنوان نمونه‌ای از یک مفهوم در سخن پزشکی ذکر شد. فصلی از این پژوهش، واژه‌شناسی و متن‌شناسی خواهد بود؛ بخش اصلی کار اما تحقیقی است که به جامعه‌شناسی تاریخی بهره می‌رساند و به سهم خود از دیگر پژوهش‌ها درباره‌ی جامعه‌شناسی تاریخی و نیز رشته‌ی محدودتر جامعه‌شناسی شناخت، بهره می‌گیرد. تاریخ "آبله"، تاریخ مجموعه‌ای از عمل‌هاست: عمل مبتلا شدن، عمل دیگران را مبتلا کردن، عمل طبابت کردن، عمل پرستاری کردن، عمل مردن، عمل دفن شدن. جایی از این تاریخ، "آبله‌کوبی" طرح می‌شود. "کوبنده" کیست؟ از کجا شأن "کوبندگی" را گرفته است؟ چرا و چگونه مردم گذاشتند "کوبیده" شوند؟ آیا مقاومت کردند؟ مراجع سنتی چه مقاومتی نشان دادند؟ آن چه قدرتی بود که سنت را پس زد؟ تبعیض جنسی در آبله‌کوبی چه نمودی داشت؟ نخست کدام قشرها، کدام شهرها و ناحیه‌ها "کوبیده" شدند؟ چگونه آبله‌کوبی هنجارگذار شد؟ چه مؤسسه‌ای برای آن پیشبرد آن ایجاد شد؟ آن مؤسسه چه بوروکراسی‌ای یافت؟ جایگاه آن در تاریخ بوروکراسی ایرانی به‌عنوانِ یک پدیده‌ی عصر جدید، چیست؟ تاریخ نوشتن درباره‌ی "آبله" چگونه متحول می‌شود، بویژه نوشتن درباره‌ی آن پس از "آبله‌کوبی" چه تغییری می‌کند؟ "آبله‌کوبی" در نوشتار با چه مفهوم‌های دیگری همردیف می‌شود؟ زنجیره‌ی مفهوم‌ها و گزاره‌ها در متن‌های مربوط به آبله، پیش و پس از پزشکی جدید چه تفاوت‌هایی با هم دارند؟ هنگام کاوش و بازگوییِ تاریخ مفهوم "آبله" به مجموعه‌ای از مفهوم‌های دیگر نیازمندیم. گروهی از آنها پزشکی محض هستند، بدین معنا که عمدتا در گفتار پزشکی به کار می‌آیند، و گروهی از آنها مفهوم‌های اجتماعی هستند. گروهی از مفهوم‌های میانی هم وجود دارد. از آن جمله است خود لفظ پزشکی، که نمی‌توان آن را در چارچوب دانش‌های ممکن‌ساز پزشکی (زیست‌شناسی، تن‌کارشناسی، شیمی و غیره) تعریف کرد، زیرا این مفهوم، بار اجتماعی دارد، یعنی حرفه‌ای را مشخص می‌کند. برخی از مفهوم‌ها پایه‌ای‌ هستند، پایه‌ای به این معنا که معناهای آنهاست که تعیین‌کننده‌ی چارچوب معنایی مفهوم‌های دیگر هستند. مفهوم‌های پایه‌ای مفهوم‌های جهان‌ساز ‌اند. جهانی معنایی، آنها را می‌سازد و آنها از سازه‌های بنیادین جهانی معنایی هستند. ابرمفهوم‌ها، مفهوم‌های پایه‌ای، مفهوم‌های تجربه‌ساز "مفهوم"، واژه‌ای است غیرقرآنی که از راه ترجمه‌ی متن‌های فلسفی در دور‌ه‌ی "نهضت ترجمه" در عربی رواج یافته و از عربی به فارسی راه پیدا کرده و جای واژه‌هایی چون "مینو" و "چم" را گرفته است. از آن در متن‌های فلسفی و منطقی عمدتا در بحث دلالت استفاده می‌شده‌است. در متن‌های کهن، معنای آن در نوسان است میان محتوای فهم یعنی آنچه به فهم درآمده و هر لفظ معنامندی که معنایی کلی را برساند. در زبان‌های دیگر نیز، از یونانی باستان و لاتین گرفته تا زبان‌های جدید اروپایی، در آن واژه یا واژه‌هایی که معنایی را می‌رسانند که ما اینک از آن "مفهوم" برداشت می‌کنیم، معمولاً جنبه‌های منطقی، روانشناسانه و هستی‌شناسانه درهم رفته‌اند و از این نظر ابهام دارند.[5] ابهامی هم که "مفهوم" در فارسی دارد، اجازه داده است به خوبی از پس ترجمه‌ی متناظرهای خود در زبان‌های اروپایی برآید. محمدعلی فروغی، در "سیر حکمت در اروپا"، مفهوم را در برابر idée، concept و notion نهاده است. با این برابرگذاری، دوره‌ی جدید رونق "مفهوم" در زبان فارسی آغاز می‌شود. در گزارش مختصر بالا از مفهوم "مفهوم" سخن رفت. در عبارتِ «مفهوم "مفهوم"»، مفهومی (!) دوبار به کار رفته است. یکی موضوع است، یکی ناظر بر آن است، یکی بررسی می‌شود، یکی بررسی می‌کند، یکی بررسیده است، یکی بررسنده. مفهوم ناظر بر مفهوم‌های دیگر را ابرمفهوم هم می‌نامند. ابرمفهوم‌ها به ابرزبان تعلق دارند. ابرزبان، زبانی است که درباره‌ی زبان‌های دیگر گزارش می‌کند. تکه‌ای که دربالا درمورد "آبله‌کوبی" از "وقایع اتفاقیه" نقل شد، زبان است و آن زبانی که درباره‌ی آن و مشابه‌هایش گزارش کند، در نسبتش با زبانی که شرح واقعه می‌کند، ابرزبان. بسیار پیش می‌آید که در بررسی یک متن به مفهومی نیاز داشته باشیم که عین آن در آن متن و متن‌های مشابه به کار برده نشده باشد. مثلاً ممکن است در بررسی تاریخ آبله، در جایی به مفهومی از سیاست نیاز داشته باشیم که ناظر بر اموری چون بهداشت و درمان باشد. ما در متن‌های جدید است که به اصطلاحی چون "سیاست بهداشتی" برمی‌خوریم. هرچند چنین چیزی را در متن‌های قدیم نمی‌یابیم، در هنگام گزارش‌دهی درباره‌ی آنها در موردهایی ناگزیریم از آن اصطلاح استفاده کنیم. بدیهی است که استفاده بایستی سنجیده باشد، چنانکه اگر درباره‌ی "سیاست بهداشتی" در زمان ناصرالدین شاه قاجار می‌نویسیم، لازم است در نظر داشته باشیم که از این مفهوم به عنوان مفهومی ناظر استفاده می‌کنیم. زبان امروز نسبت به زبان دیروز در مقام ابرزبان عمل می‌کند، پنداری که ما در جایی بالاتر ایستاده‌ایم و از فراز یک قله به گذشته‌ای می‌نگریم که پست‌تر است. هر چقدر هم که به متنی کهن ارج بگذاریم و در برابر آن سر فرود آوریم، باز این ماییم که بر آن چیره‌ایم. تفسیر کردن، غلبه کردن است. تفسیر یک مفهوم، گنجاندن کل معنا یا بخشی از معنای آن در زیر مفهومی دیگر است، به این اعتبار محصور کردن مفهوم است. تفسیر متن، محصور کردن واژه‌ها و گزاره‌های آن است. در نهایت متن محصور می‌شود. ما بر آن چیره می‌گردیم. متن کهنِ کهنه‌کار هم البته بازی و "زرنگی" خودش را دارد. در چنگ زبان امروز گرفتار می‌شود و چون به فهم امروز درآمد، شاید بکوشد آن را زیر سلطه‌ی خود درآورد و در این کار موفقیتی حاصل کند. بر این قرار نمی‌توان به طور قطعی گفت که هرچه ابرمفهوم است، از زبان امروزین می‌آید. شاید از دیروز آمده و خود را به نوعی به قله‌ی امروز رسانده باشد. اما از کدام دیروز؟ از کدام گذشته؟ گذشته‌ها داریم، نه گذشته، نه گذشته‌ای یگانه و یکدست؛ و این خود چیز غریبی است که از گذشته آن گونه حرف می‌زنیم که انگار کتابی یکی-یک‌دانه است و آن کتاب را فصل‌هایی است. امروز، کتاب گذشته‌ی خود را دارد؛ دیروز، کتاب گذشته‌ی خود را داشته است و به همین سان پریروز و پار و پیرار. مفهوم‌هایی وجود دارند که به نحو جالب و بارزی گذر زمان را در خود انباشته‌اند؛ پیر بوده‌اند و جوان شده‌اند و باز ممکن است پیر شوند و تعجب نباید کرد اگر باز جوانی از سر گیرند. مفهوم خاصی را در نظر گیریم: ایران. ایران در پایان دوره‌ی ساسانی، مفهومی چند لایه است. در خدای‌نامه‌ها، مثلاً آنسان که در شاهنامه بازتاب یافته‌اند، ایران از یک لایه‌ی پیشاتاریخی و چندین لایه‌‌ی تاریخی (معمولاً متناسب با تغییر دودمان حاکم) تشکیل شده است. بر روی آن لایه‌ها، لایه‌ی "دو قرن سکوت" می‌نشیند و بعد لایه‌های دیگر بر هم سوار می‌شوند تا به عصر جدید می‌رسیم که مشخصه‌ی آن ایران ملی است. سرانجام انقلاب اسلامی از راه می‌رسد و بر روی ایران ملی، لعابی اسلامی می‌کشد. زبان امروز، ابرزبان است. وجه اصلی چیرگی این ابرزبان، چیرگی معناشناختی آن است. معناهای امروزین مفهوم‌ها، تحمیل‌گرانه روی معناهای پیشین را می‌پوشند. از درک عصر ناسیونالیسم عزیمت می‌کنیم و آن هنگام که متنی کهن درباره‌ی ایران را می‌خوانیم، مفهوم "ایران" را مطابق با برداشت ناسیونالیستی از آن می‌فهمیم. متن، از معنای آغازین خود دور می‌شود؛ متن تحریف می‌شود. برای خودداری از تحریف، بایستی متن را با مراقبت خواند. برای این منظور لازم است لایه‌های تاریخی مفهوم‌ها را بازشناخت. تنها معنای امروزین، تحمیل‌گر و متجاوز نیست. در وضعیتی ممکن است یک لایه‌‌ی معنایی نهفته در زیر معنای رایج یک مفهوم، همچون توده‌ی مذاب اعماق زمین سرباز کند و آتش‌ بیفشاند. در نمونه‌هایی از بنیادگرایی با این نوع آتش‌فشانی معنایی مواجه هستیم. معمولاً معنای کهنه با گرایشی جدید ترکیب می‌شود و درست این آمیختگی است که جهش آتش‌فشانی را ممکن می‌کند، چیزی که پدیداری از آن را می‌بینیم در ترکیب اراده‌ی قدرت دینی و سلطه‌جویی نو از جمله به صورت ترکیب ایمان و تکنیک. این نوع درآمیختگی شکلی از آن چیزی است که راینهارت کوزِلک، با استفاده از اصطلاحی از ارنست بلوخ، «همزمانی ناهمزمان‌ها» می‌نامندش. کوزلک می‌نویسد: «بیان اینکه "تاریخ" می‌تواند معنایی مکانی در بر داشته باشد، یعنی لایه‌مند باشد، ممکن است بازی با کلمات تلقی شود. ولی ما از این استعاره‌ی مکان‌ساز، که مفهوم زمان را متکثر می‌کند، می‌توانیم بهره بریم. عنوان "لایه‌های زمانی" همچون سرمشق زمین‌شناسانه‌ی خود، به سطح‌های زمانی مختلف که دیرندهای و آغاز‌گاه‌های مختلفی داشته‌اند، اما با وجود این همزمان موجود و تأثیرگذار اند، اشاره می‌کند. از همزمانی ناهمزمان‌ها، که یکی از آگهاننده‌ترین پدیدارهای تاریخی است و "لایه‌های زمانی" می‌توان ادراک مشترکی داشت.»[6] تشخیص لایه‌های معنایی در گفتاری صورت می‌‌گیرد که نسبت به موضوع خود در موضع "ابَر" قرار دارد. گفتار علمی، تا جایی که انتقادی و در هر گام و هر لحظه به شکلی کنترل‌شدنی حقیقت‌جو است، با گفتار سلطه‌جو تفاوت دارد. اما شرط نگرش انتقادی و آگاهی برانگیزاننده‌ی آن، دریافت این نکته است که میان علم و شبه علم مرز آشکاری وجود ندارد و تکه‌ای از حقیقت ممکن است به راحتی به تکه‌ای یا ملغمه‌ای دروغ پیوند خورد. ایدئولوژی سراپا دروغ نیست. یک مفهوم ممکن است هم به کار بیان حقیقت آید، هم در گفتمان سلطه به کار رود. مثلاً مفهوم "طبقه" در اقتصادشناسی مارکسیستی به عنوان نقد اقتصاد سیاسی، حقیقتی را بیان می‌کند، اما در ایدئولوژی مارکسیستی مفهومی است در خدمت سلطه‌ی یک دستگاه حزبی. اکثریت نزدیک به اتفاق مفهو‌م‌ها این گونه‌اند. دانش اجتماعی معمولاً مفهوم‌هایی به کلی تازه وضع نمی‌کند. پس، از آنجایی که یک مفهوم ممکن است هم عنصری در زبان موضوع بررسی باشد و هم در زبان کاوشگر آن، این امکان وجود دارد که در دو معنا مفهومی بنیادی باشد. باز هم "طبقه" را مثال می‌زنیم. این مفهوم در دانش اجتماعی مفهومی بنیادی است، در زبان سیاسی نیز در دورانی به مفهومی اساسی تبدیل می‌گردد، اساسی از این نظر که در گزاره‌های اساسی سیاسی حضور دارد، راهنماست و هر جا طرح شود، فضاساز است و گروهی از مفهوم‌ها و گزاره‌ها را به دنبال خود می‌کشد. این نیز ممکن است که مفهومی باصطلاح علمی نباشد، اما در دوره‌ای خاص در زبان سیاسی اهمیت یابد، فضا بسازد، شاخص گرایشی عمده باشد، به ستیزی مهم اشاره داشته باشد، برانگیزاننده باشد. مفهوم "مستضعف" این چنین است. اگر بخواهیم، واژه‌نامه‌ی سیاسی-اجتماعی انقلاب اسلامی را بنویسیم، بایستی مقاله‌ی مبسوطی را به این قلم اختصاص دهیم. "مستضعف" از آن دسته مفهوم‌هایی است که به قول کوزلک "تجربه‌ساز"[7] هستند. این مفهوم فقط به شکلی منفعلانه از تجربه‌ای برنمی‌خیزد، بلکه خود تحریک می‌کند، یکی از دریچه‌های نگاه یک دستگاه عقیدتی به جهان می‌شود و ‌به اسم آن تجربه‌هایی صورت می‌گیرد. تدقیق مفهوم «مفهوم بنیادی» مفهوم بنیادی، مفهومی است تاریخی. منظور از تاریخ یا آن چیزی است که رخ داده و رخ می‌دهد، یا بیان رخدادهاست، و همچنین منظور از آن ایده‌ای انتزاعی است که یکی از معناهای رایجش منطق عمل‌کننده در پس سیر رویدادهاست. صفت "تاریخی" هم معناهای متعددی دارد، از جمله اینکه جایگاهی در تاریخ را به لحاظ تأثیر و اهمیت و شکل و کیفیت رابطه‌ با پیش و پس مشخص می‌کند. هر مفهومی واژه‌ است، اما هر واژه‌ای مفهوم نیست. مفهوم، رساننده‌ی معنایی کلی و عمومی است. مفهوم تاریخی، مفهومی است که یک همتافته‌ی معنایی را بر زمینه‌ی تجربه‌های یک عصر بیان می‌کند و به وجود افقی برای همتافته‌ای از تجربه‌ها اشاره دارد. مفهوم‌های تاریخی چند پهلو هستند. یکبار برای همیشه نمی‌توان آنها را تعریف کرد. نیچه این موضوع را در "تبارشناسی اخلاق" در مورد مفهوم "کیفر" این گونه بازنمایانده است: «مفهوم "کیفر" در وضع بسیار اخیرتر فرهنگ (برای مثال، در اروپای امروز) به راستی هرگز نه یک معنا داشته است که همنهادي کامل از"معناها" بوده است: تاریخِ گذشته‌یِ کیفر در کلّ، یعنی تاریخ کاربرد آن برای بسي هدف‌های گوناگون، سرانجام در گونه‌اي یگانگی بُلوریده می‌شود که به سختی از هم گشودنی و واکافتنی ست، چندان که می‌باید آن را بی چند-و-چون و با تأکید تعریف‌ناپذیر شمرد.» نیچه در ادامه، دو جمله‌‌ی زیر را می‌نویسد که در بحث "تاریخ مفهوم‌ها" مدام آن‌ها را نقل می‌کنند: «هر مفهومی که در آن فرایندي کامل از نشانه‌های معنایی [در گذر زمان] فراهم آمده باشد، تن به تعریف نمی‌دهد. تنها آن چیز که تاریخی نداشته باشد تعریف‌پذیر است.»[8] "دولت" را در نظر می‌گیریم که مفهومی تاریخی است. معنای آن، تاریخ آن است. در بررسی تاریخ ایران روا نیست از تعریفی حاضر و آماده از "دولت" عزیمت کنیم. در عین حال نمی‌توانیم در میان متن‌های مختلف سرگردان بمانیم. هر کدام از متن‌ها درک خود را از دولت پیش می‌گذارد، آن درکها با هم نمی‌سازند، بویژه اگر از دوره‌های مختلف باشند. هر متن نیز ای بسا خود دستخوش تناقضی درونی است. افزون بر اینها بایستی به‌عنوان پژوهنده‌ی انتقادی تاریخ به دو نکته توجه داشته باشیم: تاریخ را نمی‌توان به متن‌ها فروکاست، که اگر چنین کنیم آن را به نوشته‌های کسانی فروکاسته‌ایم که امکان نوشتن داشته‌اند و نوشته‌هایشان آن نیک‌بختی را داشته یا تا آن حد برای قدرتمندان کم‌خطر بوده که زمان را درنوردند و به دست ما برسند. نکته‌ی دیگر پوشیدگی متن‌هاست: آنها ممکن است از سر بدنیتی یا حتّا خوش‌نیتی دروغ بگویند. مشکل بزرگ دیگر در این رابطه، مشکل تفسیر درست آنهاست. ما می‌کوشیم در همان حال که فهم انتقادی خودمان را داریم، هر متن را آن‌گونه‌ای بفهمیم که خوانندگان نخستین آن فهمیده‌اند؛ در این مورد اما هیچ‌گاه نمی‌توانیم مطمئن باشیم. بر این قرار، برای پرهیز از سرگردانی، برای فریب نخوردن از متن‌ها و برای تفسیر انتقادی کنترل‌پذیر آنها، به نظریه‌ای راهنما نیاز داریم، مثلاً در این مورد که "دولت" در ایران چیست یا در هر دوره چه مشخصه‌هایی‌ دارد. مفهوم دولت به عنوان مفهومی نظری، یعنی به عنوان مفهوم پایه‌ای نظریه‌ی راهنما با مفهوم دولت در متن‌های موضوع بررسی یکی نیست. پیشتر به این موضوع بدین صورت پرداختیم که فرق تحلیلی گذاشتیم میان زبان و ابرزبان، میان زبان موضوع و زبان بررسی‌کننده‌ی آن زبان. "دولت" از آن دسته مفهوم‌هایی است که هم به زبان تعلق دارند هم به ابرزبان. قضیه بر همین قرار است در مورد آن گروه از مفهوم‌های پایه‌ای که بنابر دسته‌بندی اسم‌ها اسم خاص به شمار می‌آیند، اما با مفهوم خواندن آنها، به واقعیت چند پهلو بودن آنها و − با نظر به محور زمان − تاریخیت آنها توجه می‌کنیم. "اسلام"، برای مثال، جزو این گروه از مفهوم‌هاست. معنای آن در تاریخیت آن است. تاریخ، هم بسته است، هم باز. باز است، با نظر به این که هر چیز آینده‌ای دارد و آینده، افقی گشوده است. پس تاریخ "دولت" در ایران، تاریخ بازی است، یعنی شاید مورخان آینده با اشاره به نمونه‌هایی، از مستبد خواندن کلیت آن خودداری کنند. تاریخ با نظر به گذشته هم ممکن است "باز" باشد، چون ممکن است یافتن مدرکی تازه یا تفسیری تازه از مدرک‌های کهنه پرونده‌ی بسته‌ای را از نو باز کند. ما اما خود وجودی تاریخی داریم، قضاوت انتقادی خودمان را داریم که جنبه‌هایی از آن محدود به زمان ماست، و بر این قرار نمی‌توانیم کار مورخ و مفسر آینده را انجام دهیم. ما حق داریم هر زمان پرونده‌ای را ببندیم و روی آن بنویسیم، تا کنون چنین بوده است. باید فصلی از کتاب را ببندیم، تا فصل تازه‌ای را بگشاییم. پژوهش اجتماعی بدون انگیزه و داوری نیست. مفهوم‌ها "بی‌طرفانه" فهرست و دسته‌بندی نمی‌شوند. اینکه چه مفهومی را مفهوم پایه تلقی کنیم، بی‌تأثیر از پایه‌ی تفکر ما نیست. در دسته‌بندی مفهوم‌ها تا حدی می‌توان با معیارهای "عینی" (ابژکتیو) پیش رفت. با استناد به مجموعه‌ای از متن‌های یک دوره،‌ استنادی که می‌تواند آماری هم باشد، مفهوم‌های اصلی به صورتی توجیه‌پذیر، بیرون‌کشیدنی هستند. این پرسش اما همیشه مطرح است که: موجه است توجیه و توضیح در نزد چه مرجعی صورت ‌گیرد؟ چه مرجعی برای توجیه یک پژوهش، خود توجیه‌شدنی است؟ در این مورد بحث‌های بسیاری صورت گرفته که دست کم این فایده را داشته‌اند که نگاه به مرجع‌ها انتقادی باشد. طرفداران گفتمان خردورز انتقادی، که از چهره‌های برجسته‌ی آنان یورگن هابرماس و کارل-اتو آپل هستند، مرجع توجیه پژوهش را جامعه‌ی ایده‌آل پژوهشگران قرار می‌دهند، جامعه‌ای که تسلیم زر و زور نمی‌شود و تنها به استدلال قویتر گردن می‌گذارد. این ایده‌آل به لحاظ تاریخی برخاسته از سنت خردورزانه‌ی روشنگری است. نوشتن تاریخ مفهوم‌ها خود فعالیتی روشنگرانه است. لایه‌های تاریخی مفهوم‌ها تشخیص داده می‌شوند، با تشخیص دادنشان برچیده می‌شوند، مفهوم روشن می‌شود، فهم آزاد می‌گردد. آزادی فهم، انگیزه‌ی نوشتن تاریخ مفهوم‌هاست. آزادی،‌ سنجه‌گذار است. چه مفهوم‌هایی فهم آزادی را کور کردند، چه مفهوم‌هایی فضا را روشن کردند و رهنمون تلاش آزادی شدند؟ "تاریخ مفهوم‌ها"، پروژه‌ای آزادی‌خواهانه است و از این رو با دایرة‌المعارف‌نویسی‌هایی که از اسباب پزدهی و خودبزرگ‌نمایی هستند، فرقی اساسی دارد. گفتار سیاسی و اجتماعی هر عصری با مجموعه‌ای از مفهوم‌ها پیش می‌رود که برخی از آنها اساسی‌تر از برخی دیگرند، آنهایی که مصداقشان جریان‌ها، ساختارها، پدیده‌ها و گرایش‌های بنیادی‌تر است. جذابیت گفتار عصر جدید در این است که مفهوم‌های آن مفهوم‌کننده‌ی گفتارهای پیشین‌اند. چنین نسبتی میان گفتار عصر میانه با گفتار عصر کهن برقرار نیست. عصر میانه حتّا از برخی نظرها و در برخی فرهنگ‌های مهم بشری، فقیرتر از گفتار عصر پیشین خود است. در مورد اروپا می‌توانیم با قطعیت چنین بگوییم. دوران‌های کلاسیک چین و هند، در مفهوم‌پردازی تواناتر از دوران بعدی هستند. از دوران باستان خطه‌ی فرهنگی ایران، مفهوم‌های کلاسه‌ای در مورد کشور و کشورداری به دوران بعدی منتقل می‌شود، اما قدرت الگوسازی آن برای دوران‌های بعدی به دلیل تغییری که در دین مردم پدید می‌آید و اقوامی که ترک‌تازانه پا به ایران-زمین می‌گذارند و باعث انحطاط تمدنی می‌شوند، کمتر از آنی است که بتوانیم آن را کلاسیک بنامیم. متن‌های باقی‌مانده از آن دوران، در مفهوم‌پردازی، در مقایسه با همعصران هندی و چینی و یونانی و لاتینی خود، کم‌توان جلوه می‌کنند. مفهوم‌های بنیادین عصر جدید در پویشی مداوم‌اند. این پویش را می‌توان بازنمایاند با بازنمایی رابطه‌‌‌‌ای که میان مفهوم به عنوان مفهوم و مفهوم به‌عنوانِ ابرمفهوم برقرار است و در آن ابرمفهوم نقش اصلاح‌گر را ایفا می‌کند. "آزادی" را در نظر گیریم. این مفهوم مدام در گفتار روزمره به کار برده می‌شود. این گفتار مدام به ابرگفتار ارجاع می‌دهد، آنجایی که مثلاً می‌پرسد: "آیا این آزادی است؟" با این پرسش "آن" آزادی، یعنی آزادی در معنایی والا، منتقد "این" آزادی می‌شود، منتقد واقعیتی که چنین نامی دارد. مدام مقایسه صورت می‌گیرد، مدام انتقاد می‌شود: "آخر این دولت است؟"، "این هم شد شهر؟"، "به این می‌گویند امنیت؟"، "آخر این چه دینی است که...؟". در دوره‌های پیشین با این حد پرسش روبرو نمی‌شویم. پرسش‌های عصر جدید هم بسیارند، هم رادیکال، یعنی به‌ریشه‌زننده. بر همین روال می‌توان گفت که در گفتار عصر جدید میان فرد و نوع، نوع و جنس و کلا جزئی و کلی شکاف می‌افتد. پیشتر پرسش از پی دین اسلام، پرسش از پی اسلام بود، اینک اما بحث دین به طور کلی مطرح می‌شود. اسلام‌شناسی در چارچوب دین‌شناسی تفاوتی اساسی با علم دین در معنای سنتی آن دارد. اسلام‌شناس در معنای جدید علمی خود "عالم دین" نیست، و "عالم دین" اسلام‌شناس نیست. تاریخچه‌ی«تاریخ مفهوم‌ها» در آلمان تحلیل مفهوم‌های متن‌های کهن نیز چه بسا مستلزم آن است که ما از مفهوم‌های عصر جدید تصور روشنی داشته باشیم. متن کهنی را می‌خوانیم که در آن واژه‌ای چون "دولت" به کار رفته است. آن "دولت" به عنوان نوعی از دولت تلقی می‌شود. مفهومی که نوع "دولت" را بیان کند، مفهومی است که در عصر جدید پرداخته شده است. کارهای نظری مفهوم‌پردازی که در گذشته در مورد دولت به عنوان دولت انجام شده، برای مثال "سیاست" ارسطو، خود در عصر جدید موضوع کاوش نظری قرار گرفته‌ و از سطح ابرزبان به زبان موضوع انتقال داده شده‌اند. عصر جدید، گسستی بی‌همتا در تاریخ فرهنگ انسانی است. برای فهم درست مفهوم‌های کهن، بایستی فاصله‌ی هرمنوتیکی برقرار میان خود با آنها را درک کنیم و به این منظور بایستی بر دگرگونی بنیادینی که عصر جدید در فهم ایجاد کرده، آگاهی یابیم. در نوشتن تاریخ مفهوم‌ها، الویت با مفهوم‌های عصر جدید است. در حوزه‌های زبانی و فرهنگی مختلف، چرخشگاه آغاز عصر جدید یکسان نیست. افزون بر این در هر حوزه‌ای بایستی جداگانه تعیین کرد که کدام دوره از عصر جدید نقش تعیین‌کننده‌ای در مفهوم‌پردازی داشته‌ است. راینهارت کوزِلِک، که سهم بی‌همتایی در طرح و تکامل و کاربست نظریه و روش‌شناسی تاریخ مفهوم‌ها دارد، در مورد آلمان، دوره‌ی گذار از قرن هجدهم به قرن نوزدهم و به طور مشخص صد ساله‌ی ۱۷۵۰ تا ۱۸۵۰ را مهم می‌داند. کتاب هشت‌جلدی "مفهوم‌های بنیادین تاریخ − فرهنگ تاریخی زبان سیاسی-اجتماعی"[9]، که به سرپرستی او و دو مورخ دیگر با مشارکت جمعی از دانشمندان رشته‌های مختلف علوم انسانی میان سالهای ۱۹۷۲ تا ۱۹۹۷ منتشر شده، بر روی دوره‌ی تاریخی گذار از قرن ۱۸ به قرن ۱۹ متمرکز است، ضمن اینکه به دوره‌ی پیش و پس آن نیز توجه دارد. این کتاب در ۹۰۹۰ صفحه، تاریخ ۱۲۰ مفهوم بنیادی را در مقاله‌هایی با حجم ۲۰ تا ۶۰ صفحه بازمی‌نماید، که از آن جمله‌اند دولت، سلطنت، جمهوری، دموکراسی، آزادی، حزب، ایدئولوژی، سکولاریزاسیون، عصر جدید، پیشرفت، ملت، قانون اساسی، نیاز، طبقه، کمونیسم، انقلاب و طبعاً خود تاریخ. دانشمندان آلمانی دست اندر انتشار فرهنگی حاوی مفهوم‌های بنیادی سیاسی-اجتماعی در فرانسه هستند که در آن بر روی سالهای ۱۶۸۰ تا ۱۸۲۰ متمرکز شده‌اند.[10] در کانون پژوهش‌های تاریخی پرآوازه‌ی میشل فوکو نیز دوره‌ی گذار از رژیم کهنه به رژیم نو قرار دارد. کاوشگران تاریخ زبان سیاسی در انگلستان بویژه کسانی که شیوه‌ی کارشان به مکتب کمبریج شهرت یافته است، دوره‌ی تعیین‌کننده برای مفهوم پردازی در این کشور را از آغاز قرن شانزدهم تا آغاز قرن نوزدهم در نظر می‌گیرند.[11] توجه ویژه‌‌ای که در نوشتن تاریخ مفهوم‌های سیاسی-اجتماعی به عصر جدید می‌شود، از این نظر نیز موجه جلوه می‌کند که این نوع تاریخ‌نویسی خود محصول عصر جدید است. آنچه در این مقاله "تاریخ مفهوم‌ها" خوانده می‌شود، برگردان ترم آلمانی Begriffsgeschichte است[12] که تصور می‌رود آن را هگل وضع کرده باشد. هگل در فلسفه‌ی تاریخش تاریخ مفهوم‌ها را شکلی از تاریخ تأمل‌ورز می‌داند. اندیشه‌ی آلمانی در قرن نوزدهم، اندیشه‌ی تاریخی است. تاریخی‌اندیشی آلمانی باعث پیشرفت زبان‌شناسی تاریخی می‌شود. زبان‌شناسی تاریخی زبان‌های ایرانی خود یکی از ثمره‌های تلاش زبان‌شناسان آلمانی است. در قرن بیستم، با تأثیرهای متقابل چهار جریان فلسفه‌ی دارای سنت قوی تاریخی‌اندیشی، تاریخ‌نویسی و اندیشه بر روش‌شناسی تاریخ، جامعه‌شناسی و تاریخ اجتماعی و اقتصادی و سرانجام معناشناسی (سمانتیک) تاریخی، ایده و شوق ایجاد حوزه‌ی پژوهشی ویژه‌ی "تاریخ مفهوم‌ها" برانگیخته می‌شود. اصطلاح "تاریخ مفهوم‌ها" در اوایل قرن بیستم در آلمان اصطلاحی جاافتاده است. در واژه‌نامه‌ی فلسفه تألیف فریتس مایوتنر[13]، که در سه جلد در اوایل دهه‌ی ۱۹۱۰ منتشر شده و در اوایل دهه ۱۹۲۰ به چاپ دوم رسیده، ۹ بار اصطلاح "تاریخ مفهوم‌ها" به کار رفته است. مایوتنر در اولین موردی که از این اصطلاح استفاده می‌کند (چ. ۲، ج. ۱، ص. ۱۳)، بلافاصله به دنبال آن می‌نویسد: «هرکس رخدادهای فراموش‌شده‌ی تاریخ یک واژه را بهتر بشناسد، ظرایف استفاده‌ی امروزین از آن را بهتر می‌فهمد. تاریخ، سنجه‌ی حقیقی هر واژه‌ای است.» فریتس مایوتنر (۱۸۴۹-۱۹۲۳)، از پیشروان نقد زبان است. او نقد زبان را لازم می‌داند به خاطر دگردیسی‌ واژه‌ها، که در بیان ایجاد اخلال می‌کند و کلا به خاطر نقشی که زبان در تحریف واقعیت دارد. بازگشت به آغاز یک مفهوم، اصطلاح یا شکل بیان و پی گرفتن تاریخ آن از مایه‌های اصلی نقد زبان است. در نقد مابعدالطبیعه به شیوه‌ی مارتین هایدگر و در هرمنوتیک هانس-گئورگ گادامر نیز انگیزه‌ی بازنمود آغاز، نقش‌آفرین است. گادامر مدتی رئیس کمیسیون دولتی‌ای در "جامعه‌ی پژوهشی آلمان" (DFG) بود که موضوع کارش پرداختن به تاریخ مفهوم‌ها بود. در پروژه‌های این کمیسیون بیشتر به تاریخ مفهوم‌های فلسفی می‌پرداختند. کاری کارستان در این زمینه "واژه‌نامه‌ی تاریخی فلسفه"[14] است. این واژه‌نامه در ۱۲ جلد (بعلاوه جلدی حاوی نمایه‌ها) انتشار یافته و دربرگیرنده‌ی شرح تاریخی ۱۳۷۰ مفهوم فلسفی است. ۱۵۰۰ متخصص این مجموعه‌ی عظیم را فراهم آورده‌اند. پیش‌درآمد کار روی "واژه‌نامه‌ی تاریخی فلسفه" انتشار مجله‌ی "آرشیو تاریخ مفهوم‌ها"[15] بوده است. این مجله را اریش روتهکر[16] از برانگیزنندگان مهم کار روی تاریخ مفهوم‌ها در سسال ۱۹۵۵ بنیان گذاشت. او بر آن بود که از راه این سالنامه مواد یک واژه‌نامه‌ی تاریخی را فراهم آورد. نشریه همچنان منتشر می‌شود (در انتشارات "ماینر" در هامبورگ) و به نوعی تکمیل‌کننده‌ی واژه‌نامه‌ی تاریخی فلسفه است. پروژه‌ی بزرگ دیگری که آلمانی‌ها در نیمه‌ی دوم قرن بیستم پیش بردند، کتاب هشت‌جلدی "مفهوم‌های بنیادین تاریخ" است که پیشتر به آن اشاره شد. این کتاب تجسم ایده‌های راینهارت کوزلک است و کوزلک کسی است که اکنون "تاریخ مفهوم‌ها" را به نام او می‌شناسند. راینهارت کوزلک (۱۹۲۳-۲۰۰۶) یکی از مورخان پراعتبار و نام‌آور آلمان در دوره‌ی اخیر است. او در رشته‌های تاریخ، فلسفه، حقوق و جامعه‌شناسی در دانشگاه‌های هایدلبرگ (آلمان) و بریستول (انگلستان) درس خواند و در دانشگاه‌های مختلفی تدریس کرد، از جمله در بریستول، هایدلبرگ، بوخوم، بیلفلد، توکیو، شیکاگو و نیویورک. نوشته‌های او عمدتا یا در مورد نظریه‌ی "تاریخ مفهوم‌ها" هستند یا این که تاریخ مفهومی را تشریح می‌کنند. او یک لیبرال استخواندار است، فرهیخته‌ای در مجموع محافظه‌کار است، از آن دسته از محافظه‌کاران خوش‌نیت آلمانی است که بر این گمان اند اگر نخبگان کشور از ارزش‌های والای فرهنگی دفاع می‌کردند، دارودسته‌ی هیتلر نمی‌توانست آن بلا را بر سر آلمان و جهان بیاورد. "اگرِ" این جمله‌ی شرطی، ساده‌دلانه است. یوآخیم ریتر، مدیر اصلی پروژه‌ی "واژه‌نامه‌ی تاریخی فلسفه" و اریش روتهکر، بنیان‌گذار "آرشیو تاریخ مفهوم‌ها"، که از سنت فرهیختگی آلمانی می‌آمدند، از آن دانشگاهیانی بودند که تا هیتلر به قدرت رسید، در برابر او وادادند و به سلک نازی‌ها درآمدند. پس از جنگ هم توضیح خاصی نداشتند. انگار نه انگار که فاجعه‌‌ای رخ داده و آنان هم در بروز آن سهم داشته‌اند و به عنوان فرهنگی، فرق فرهنگ و ضد فرهنگ را درنیافته‌اند. از این نکته، درس مهمی می‌گیریم. موشکافی تاریخی و آشنایی با تاریخ مفهوم‌ها به خودی خود تضمین نمی‌کنند که مفهوم‌ها را با قضاوت درستی به کار بریم و آن هنگام که باید، معناها و مقصودها را درست تشخیص دهیم. مختصری درباره‌ی نظریه‌ و روش تاریخ مفهوم‌ها اگر پی‌جو شویم که برای مثال واژه‌ی قانون به لحاظ دیرینه‌شناسی زبان از کجا آمده، کاری ریشه‌شناسانه کرده‌ایم. دانش پردازنده به اشتقاق تاریخی واژه‌ها را ریشه‌شناسی یا بُنواژشناسی[17] می‌گویند. قانون از عربی به فارسی راه یافته است، ریشه‌ی آن یونانی است: از κανών (kanon) می‌آید که در زبان روزمره به خیزران راستی می‌گفته‌اند که به کار کشیدن خط‌ مستقیم می‌آمده‌ است. نی، به شکل لوله است و ما امروزه برای مشخص کردن مجرایی لوله‌‌ای یا لوله‌وار از لفظ کانال استفاده می‌کنیم که به kanna برمی‌گردد که با kanon همتبار است. شکلی از حضور kanna در زبان ما قنات است، که ابتدا نیزه و چوب دستی معنا می‌داده و بعد بیشتر در معنای کاریز به کار رفته است. خلاصه اینکه قانون و قنات همریشه‌اند و هر دو از یونانی می‌آیند. یونانیان خود اصل لغت را از زبان‌های سامی گرفته‌اند (عبری: qanae، آرامی: qanja، بابلی-آشوری: qanu). قانون در یونانی معنایی استعاری یافته و از وسیله‌‌‌ای برای کشیدن خط راست و سنجش راستی خط به سنجه و قاعده‌ تبدیل شده است. در همین معنا، در "نهضت ترجمه" از یونانی به عربی وارد زبان عربی می‌شود. حوزه‌ی کاربست آن در آغاز عمدتا منطق‌، دستور زبان و از میان علوم و فنون، طب است. در طب، قانون، "قانون صناعی" است که به معنای مجموعه‌ی قاعده‌های یک هنر-دانش است.[18] در آثار کهن به اصطلاحی چون "قانون فقهی" یا کلاً "قانون اسلامی" برنمی‌خوریم. دین و فقه، دارای حکم‌اند، نه قانون. بحث‌ در این باره که از لفظ قانون چگونه و در کجا استفاده شده، فراتر از ریشه‌شناسی است. از بحث زبان‌شناسی که درگذریم و به موضوع استفاده از مفهوم و شرح حوزه‌ها و دوره‌های مختلف استفاده از آن بپردازیم، پا در قلمرو تاریخ مفهوم‌ها گذاشته‌ایم. نگاه ما، به جامعه است، یعنی ما زبان سیاسی-اجتماعی را می‌کاویم. کاری که می‌کنیم جامعه‌شناسی و سیاست‌شناسی تاریخی است، در عین اینکه زبان‌شناسی است، به بیانی مشخص‌تر معناشناسی تاریخی است. رابطه‌ی میان معناشناسی تاریخی و جامعه‌شناسی تاریخی از بحث‌های پایه‌ای نظریه‌ی "تاریخ مفهوم‌ها" است. کوزلک دوگانگی "جامعه-معنا" (به سخنی دیگر "جامعه‌شناسی−معناشناسی" یا "تاریخ اجتماعی – تاریخ مفهوم‌ها") را حفظ کرده و نکوشیده است برای رفع آن در یک یگانگی نظرورزی کند. او "جامعه" و "معنا" را به هم یا به چیزی سوم واکاستنی نمی‌داند. کوزلک می‌نویسد: «تمایل من به این است که رابطه‌ی میان تاریخ زبان با تاریخ امور واقع را پرسش‌انگیز ببینم: محتوای زبان و آنچه به بیان‌درآمدنی است همواره کمتر یا بیشتر از آنی است که در تاریخ واقعی است. و درست برعکس: محتوای تاریخ همواره کمتر یا بیشتر از آنی است که به بیان درمی‌آید. به همین دلیل تاریخ‌نویسی مدام بایستی کار خود را از سرگیرد و تاریخ گذشته را از نو بنویسد.»[19] کوزلک، تاریخ را به "گفتمان" تقلیل نمی‌دهد و با اصالت‌دهی افراطی به زبان در دوره‌ی پس از "چرخش زبانی"، همراهی نمی‌کند. او از سخن ویتگنشتاین در این باره که «مرزهای زبان من، نشانگر مرزهای جهان من‌اند.»[20] این برداشت ایده‌آلیستی را نمی‌کند که گویا "مرزهای زبان من، مرزهای جهان من هستند."[21] بررسی زبان، زیر هر عنوانی که پیش برده شود، ما را از بررسی جهان بی‌نیاز نمی‌کند، اما در بررسی جهان باید جای ویژه‌ای به زبان داد، تا این حد که گفت زبان، جهان خود را دارد. این از آن روست که زبان علاوه بر این که معطوف به جهان است به خود نیز معطوف است. «به لحاظ شناخت‌شناسی، زبان کارکردی دوگانه دارد: هم به یک پیوستگی رخدادی خارج از زبان ارجاع می‌دهد، و هم – با این کارش – به خودش معطوف می‌شود. زبان بر این قرار، به لحاظ تاریخی، همواره خودنگر است.»[22] در جامعه، ما چشممان نه دوخته به واقعیت‌ها بلکه عمدتاً به دهان دیگران است. ما بیشتر با حرف سروکار داریم تا واقعیت آن‌سوی حرف. حرف حرف می‌آورد و پشت حرف، گاه هیچ چیزی جز حرف نیست. حرفِ بدون اتکا به مایه‌ای از واقعیت را حرف مفت می‌گوییم. در تاریخ، حرف مایه‌دار در مقایسه با حرف مفت بسی نادر است.[23] از طرف دیگر اگر حرف مفت نزنیم، فرهنگ از دست می‌رود. بخش بزرگی از فرهنگ، که شامل جلوه‌های والای آن می‌شوند، حرف‌های بی‌مایه‌اند. شعرهای حافظ، که از پرمایه‌ترین حرفها به فارسی‌اند، از این مقوله‌اند. ممکن است سخنی یکسر بی‌مایه باشد. اما گزارش درباره‌ی آن لزوماً بی‌مایه نیست. گزارشی درباره‌ی این گزارش خود ممکن است کم‌مایه باشد. سخن به شکل‌های مختلفی می‌تواند خودنگر باشد. نوشته‌ای که هم‌اینک می‌خوانیدش، گزارشی خودنگرانه است، چون سخنی درباره‌ی سخن است، نوشته‌ای است درباره‌ی نوشته‌های کوزلک. کوزلک، خود تاریخ مفهوم‌ها را می‌نویسد، یعنی حرفش درباره‌ی حرف است و مفهوم به عنوان حرف، فشرده‌ی بسی حرفهاست. در این میان معلوم نیست که ما کی، کجا و چگونه به واقعیتی آن‌سوی زبان می‌رسیم. گویا فقط حرف می‌زنیم درباره‌ی حرف. خودنگری زبان است که چیزی چون ایدئولوژی را ممکن می‌کند. اگر زبان، تنها به واقعیت معطوف بود و حرف روی حرف سوار نمی‌شد، نظام‌های ایدئولوژیک پدید نمی‌آمدند. کسی حرفی می‌زند، به هر دلیلی اهمیت می‌یابد، حرف او را تفسیر می‌کنند، تفسیر نقل می‌شود و تفسیر خود تفسیر می‌شود. لایه‌ی زبانی روی لایه‌ی زبانی چیده می‌شود. دیگر به سختی می‌توان فهمید که اصل داستان چه بوده است. یک کلاغ چهل کلاغ کردن شایعه‌سازی است و نکوهیده است؛ ولی بخش بزرگی از فرهنگ، مگر چیزی جز یک کلاغ چهل کلاغ کردن است؟ اندیشه‌ی انتقادی همواره این دلخوشی را داشته که می‌توانیم مانع شایعه‌سازی‌های ایدئولوژیک شویم، اگر ته و توی داستان آن کلاغ اول را درآوریم و بگوییم، کل ماجرا چگونه آغاز شده و ادامه یافته است. نوشته‌های بسیار خوبی در این زمینه نوشته شده و می‌توان گفت که روشنگران، راز اسطوره‌های بزرگ را آشکار کرده‌اند. ولی آنان تأثیر اندکی به جا گذاشته‌اند. این نشان می‌دهد که تخریب بناهایی که از زبان درست شده، تا چه حد مشکل است. عده‌ای معتقدند که "شایعات" بزرگ فرهنگی و تاریخی را نمی‌توان خنثی کرد؛ باید منتظر ماند تا "شایعات" دیگری جای آن‌ها را بگیرند. اگر نخواهیم به سهم خود "شایعه‌سازی" کنیم، یا باید چشم و گوش و دهان دربندیم، یعنی نبینیم و نشنویم و نگوییم، یا اینکه در اندیشه‌ی روشنگری باشیم و دست به انتقاد بزنیم. یک شکل نقد زبان آن است که سخن‌پردازی دوره‌ای را واکاویم و آن را بسنجیم، به لحاظ تهی بودنش، هرزه‌گو بودنش، و به لحاظ مایه‌ی عملی‌اش، اینکه حرف خود عمل بوده، مانع از کارهایی شده و نابکاری‌هایی را برانگیخته است. می‌توانیم نقد را متوجه یک دوران تاریخی کنیم و با آن درکی از سنجش‌گری پیش رویم که برپایه‌ی فلسفه‌ی نقادی عصر روشنگری است و نقد را همچون تعیین خاستگاه، روش و مرزهای چیزی می‌فهمد.[24] "تاریخ مفهوم‌ها" به همین معنا می‌تواند نوعی نقد زبان باشد. ولی کوزلک، نظریه‌پرداز این نوع تاریخ‌نویسی، در معرفی نظریه‌ی خود از نقادی عزیمت نمی‌کند. بحث‌های خود او برای تعبیرهای نقادانه از آنها مستعدند. تشخیص لایه‌های زمانی مفهوم‌ها عملی نقادانه است و این تشخیص، شرط لازم سنجش‌گری‌ای است که بخواهد در برابر یک ایدئولوژی، براندازنده پیش رود. حاصل تعبیر انتقادی نظریه‌ی کوزلک، نقد زبان برای بازنمودن لایه‌های ایدئولوژیک مفهوم‌های آن می‌شود. در نظریه‌ها و روش‌های خویشاوندی چون تحلیل فوکویی گفتمان یا تاریخ زبان سیاسی در "مکتب کمبریج" (که توضیحی درباره‌ی آن در پی خواهد آمد) موضوع بررسی، گزاره‌ها و زنجیره‌های گزاره‌ای در زبان سیاسی است یا در آنچه به عنوان پاره‌-زبان‌های قضایی، پزشکی، جنسی و همانندهای اینها هویت و منطق گسترش خویش را دارند. در رویکرد "تاریخ مفهوم‌ها" تمرکز بر مفهوم‌های اصلی یک دوران، به‌طور مشخص دوران جدید است. امتیاز مفهوم‌ها در مقایسه با واژه‌های دیگر در عمق معنایی آنها، چندپهلویی آنها و در انرژی‌ای است که در آنها نهفته است. در مورد انرژی نهفته در مفهوم‌ها، شاید این مثال گویا باشد: مفهوم "طبقه" را در نظر می‌گیریم. این مفهوم، واژه‌ای نیست که به سادگی بتوان جای آن را به واژه‌ی دیگری سپرد. مارکسیسم در این کلمه انرژی‌ای گنجانده که تا در متنی بنشیند، کلیت آن را زیر تأثیر خود قرار می‌دهد. مفهوم می‌تواند سامان یک متن را به هم زند و آن را سرنگون کند، چون خواننده ممکن است برنهد که متن به روح طبقاتی مفهوم طبقه خیانت کرده، یا برعکس، سخت به آن وفادار است. سرنوشت متن تابع سرنوشت برداشت از این مفهوم می‌شود. شاید گفته شود که این مفهوم بسیار ایدئولوژیک است و انرژی ایدئولوژیک آن است که مانع آزادی ذهن می‌شود. درباره‌ی خود مفهوم "آزادی" چه می‌گوییم؟ به احتمال بسیار در عصر جدید، هیچ کلمه‌ای چون این کلمه انرژی ندارد. این کلمه به راستی ویرانگر است. در جامعه رواج پیدا می‌کند، ابتدا توسط متجددان؛ اما زمانی می‌رسد که سنت‌گرایان نیز به دلیل چشم-و-همچشمی یا حتا این تصور که درک درست از آزادی را آنان دارند، شروع به استفاده از آن می‌کنند. گفتاری که از "آزادی" استفاده کند، به تدریج اختیار خود را از دست می‌دهد؛ دیگر، آن گفتار "آزاد" نیست؛ آزادی گام به گام بر آن چیره می‌شود، مفهوم‌های اصیلش را پس می‌زند یا قلب می‌کند، و زمانی می‌رسد که گفتار را به پایان می‌رساند تا گفتار تازه‌ای آغاز شود. بسیار پیش می‌آید که در برابر آزادی مقاومت شود و صلای بازگشت به بنیادها داده شود. آزادی را کنار می‌گذارند، اما این مفهوم باز حضور دارد، تا خود را از کنار، از حاشیه، به متن برساند. البته از این تصویر نبایستی به خوش‌بینی بیجا رسید. پیشروی بسی کند است و با عقب‌گردهای بی‌شمار همراه است. با وجود این، حرکت وجود دارد، پیشروی‌ای که آن را می‌توانیم به کارمایه‌ی نهفته در مفهوم آزادی نسبت دهیم. از مفهوم "قانون" نیز می‌شود تصور مشابهی داشت. وقتی در مورد آن از وجود یک انرژی درونی سخن می‌گوییم، منظورمان این است که برای مثال اگر یک حکومت خودکامه در گفتار خود مفهوم "قانون" را وارد کند و مدعی شود که "حکومت قانون" است، با فرض اینکه همه‌ی عامل‌های دیگر ثابت مانند، بایستی انتظار داشت که آن ادعا روزی بحران‌زا شود یا خود بحران‌زده گردد. البته می‌دانیم که عامل‌های دیگر بیکار ننشسته‌اند و تنها این ادعا حکومتی را بحران‌زده نمی‌کند. لفظی چون "قانون" در گزاره‌ها و زنجیره‌های گزاره‌ای خاصی می‌نشیند ("باید به قانون احترام گذاشت"، "همه در برابر قانون برابر اند" ...)، با مفهوم‌های خاصی همگرایی دارد ("تقسیم قوا"، "پارلمان" ...)، مفهوم‌‌های خاصی را پس می‌زند ("حکومت مطلقه"، "بی‌نظمی" ...) و رویدادهای مثبتی را به لحاظ ارزش‌گذاری‌های عصر جدید – به یاد می‌آورد (انقلاب‌های دموکراتیک، دستاوردهای تجدد...). همه‌ی اینها باعث انرژی‌دار شدن مفهوم "قانون" می‌شوند. چنین مفهومی را چگونه می‌کاویم؟ پیشتر با ریشه‌شناسی آن آشنا شدیم و به کاربردهای آغازین واژه اشاره کردیم. برای ما اکنون این پرسش‌ها مطرح هستند: از کی معنای تازه‌ای بر واژه‌ی "قانون" بار شد که آن را در ترکیبی چون "حکومت قانون" به یک مفهوم جهان‌سوز جهان‌ساز تبدیل کرد؟ − جهان‌سوز به اعتبار آتشی که در درک سنتی از حکومت و سامان اجتماعی انداخت و جهان‌ساز به اعتبار نویدی که به سامانی نیکتر داد. چه شد که از مفهوم در این معنادهی متجددانه‌اش استقبال شد؟ در چه محیط اجتماعی‌ای از آن استقبال شده است؟ کی رواج آن کاستی گرفته و احیاناً کی دوباره بالا گرفته است؟ چه تأثیر عملی‌ای به جا گذاشته است؟ کاربست آن تا چه حد تعهدآور بوده است؟ انرژی درونی آن چه افت و خیزهایی داشته است؟ در متن‌ها بیشتر با چه مفهوم‌هایی همنشین بوده است؟ چه ربطی به سنت‌های فرهنگی و مفهوم‌هایی از گذشته داشته که با آن به لحاظ معنا مشابهت‌هایی دارند؟ فرق معنای آن در نزد ما با معنای آن در فرهنگ‌های دیگر چیست؟ مفهوم‌ تا چه حد مدیون ترجمه است؟ آیا غنا و رشد معنایی آن به ترجمه وابسته است؟ مفهوم در طول تاریخ خود چه صفت‌هایی گرفته است؟ با چه صفت‌هایی همساز و با چه صفت‌هایی ناهمساز بوده است؟ آیا مفهوم، معنایی یگانه داشته و دارد؟ اگر در آغاز معنایش یگانه بوده، احیانا کی، چگونه و چرا دومعنا یا چندمعنا شده است؟ فهرست این پرسش‌ها کامل نیست. پرسش‌ها طبعاً مورد به مورد تفاوت‌هایی پیدا می‌کنند. از میان پرسش‌های بالا دو پرسش آخر برای نشان دادن پویش معنایی مفهوم‌ها اهمیت ویژه‌ای دارند. این دو پرسش که همبسته‌اند و آنها را می‌توان یکی تلقی کرد، به خوبی بازمی‌نمایند که چگونه می‌توان زیر عنوان "تاریخ مفهوم‌ها" تاریخ‌نویسی‌ای کرد فراتر از ثبت تحول ایده‌ها. از آن افقی که این پرسش‌ها در مورد مفهوم "قانون" می‌گشایند، نمای مختصری را ارائه می‌کنیم: در متن چاره‌جویی‌هایی که پس از شکست در جنگ با روس و ادراک ناتوانی و عقب‌ماندگی آغاز می‌شود، مفهوم "قانون" رواج پیدا می‌کند و به تدریج به عنوان یک ترم سیاسی-اجتماعی جا می‌افتد. در آغاز، مفهوم‌های همنشین آن "نظم" و "نظام" هستند. "قانون اسلام" نیز مطرح می‌شود، اما "قانون اسلامی" نه، یعنی در آغاز "قانون" بدون جدایش دیده می‌شود. از مفهومِ بدون تفریق و تبعیضی به نام "قانون" عزیمت می‌‌شود، در اولین بازخوانی سنت به کمک آن، چیزی به نام "قانون شرع اسلام" اختراع می‌شود که تصور می‌شود در تقابل نیست با مفهوم "قانون". از پیشروان فکر نو در ایران، کسی (به جز تا حدی آخوندزاده) بر این که مضمون آن چیزی است یکسر نو، تأکید نمی‌کند. در متن‌های آغازین، اسلام به صورت صفت تبعیضی درنیامده است تا قانون اسلامی را از قانون غیر اسلامی جدا کند. قانون در آغاز نماد نظم است و نظم ناظر بر امنیت و قشون و امور خزانه و مالیات است. از ضعف‌های پایدار گفتمان قانون در ایران این است که با گفتمان آزادی یکی نبوده است. گفتمان قانون، بر گفتمان آزادی پیشی می‌گیرد. "قانون" بنابر دریافت آغازین از آن می‌توانسته است حلقه‌ی پیوند سنت و تجدد باشد، آزادی نه. "قانون" امید رجال می‌شود برای بهبود اوضاع مملکتی. مستشارالدوله با تأثیرگیری از ملکم و دیده‌ها و شنیده‌هایش در فرنگ برمی‌نهد که راه نجات مملکت در "یک کلمه" است: کلمه‌ی قانون.[25] "یک" در عنوان رساله‌ی یک کلمه مبتنی بر این درک است که قانون در ذات خود یکی است. مستشارالدوله تفاوت میان قانون و شرع را می‌بیند، اما آنها را از راه یک ذات‌باوری دوگانه به وحدت می‌رساند. او معتقد است که قانون ذات واحدی دارد. ذات اسلام، که "روح اسلام" خوانده می‌شود، پراکندگی‌ها و جدایش‌های تاریخی را رفع می‌کند. این دو ذات از نظر مستشارالدوله با هم مباینتی ندارند. عنوان دیگر رساله‌ی یک کلمه "روح الاسلام" بوده است. آخوندزاده به او تذکر می‌دهد که قانون و شرع یکی نیستند. تذکردهنده با این تذکر هنوز تا حد جدابینی قانون اسلامی از قانون غیراسلامی پیش نمی‌رود، چون هنوز ترم "قانون اسلامی" جا نیفتاده و اسلام به صورت صفت تبعیضی درنیامده است. این امر چندان طول نمی‌کشد. به زودی تقابل خود را نشان می‌دهد. ولی خط قالب بر جنبش مشروطه این است که قانون یک کلمه است و آن یک کلمه با روح اسلام تقابل ندارد. "اسلامی" به عنوان صفت تبعیضی در گفتمان مشروعه‌خواهان تثبیت می‌شود. سنت‌گرایان هم ترم "قانون" را می‌پذیرند و بدون مشکل فکری جدی‌ای ترم‌هایی چون "قانون شرعی" و "قانون اسلامی" را به کار می‌برند. با جا افتادن "قانون اسلامی" اولین جدایش مهم در مفهوم قانون صورت می‌گیرد. دیگر دو قانون داریم، قانونی که دینی است، قانونی که دینی نیست. جدایش بعدی را جنبش چپ برمی‌انگیزاند. تقریر روشن تفریق چپ را در دفاعیات تقی ارانی می‌بینیم. او فرق می‌گذارد میان قانونی که به نفع توده‌هاست و قانونی که به ضرر آنهاست. او این فرق‌گذاری را بر متن یک وضعیت تازه، وضعیتی متفاوت با دوره‌ی مشروطیت، انجام داد. در جامعه نظم برقرار شده بود، جامعه قانون داشت و حال برپایه‌ی آرمان یک نظم و قانون بهتر به نظم موجود تاخته می‌شد. این تاختن را خود این نظم میسر کرده بود. چپ ایران، این رابطه‌ی دیالکتیکی را درنیافت و یکسر از گفتمان "قانون" فاصله گرفت. چپ آزادی را پذیرفت، قانون را نه، و آزادی را در برابر قانون گذاشت. ادبیات کیفیت‌مند ۷۰ ساله‌ی اخیر در ایران ادبیات ضد قانون است. مضمون اصلی این ادبیات شورش در برابر نظم فعلی به امید برقراری نظمی بهتر است. توده‌ها به شکستن قانون فراخوانده می‌شوند تا زمانی قانون خودشان را داشته باشند. فصل‌های مهمی از تاریخ معاصر ایران بازنمودنی است از راه بازنمایی دو جدایش "اسلامی – غیر اسلامی" و "به نفع توده‌ها – علیه توده‌ها". تا زمان انقلاب اسلامی زاویه‌ی میان این دو جدایش در برخورد به قانون و نظم مستقر چندان به چشم نمی‌آید. برخی جریان‌ها برپایه‌ی تصور اینهمانی آنها پا می‌گیرند. پس از انقلاب ۱۳۵۷، ائتلاف تا حدی درهم شکسته می‌شود، ولی سرگردانی‌های ناشی از درهم‌آمیزی آنها به جا می‌ماند که در پوپولیسم و در برخورد به این پدیده جلوه‌ی بارزی دارد. در دوره‌ی "اصلاح‌طلبی" عصر جمهوری اسلامی کوشش دوباره‌ای برای احیای "یک کلمه" شد و اینکه این کلمه را باید پاس داشت و تبعیت از قانون بر تبعیت از هر ارزش دیگری مقدم است. بازگشت به "یک کلمه" و تصور یگانگی روح قانون و روح دین، شکست خورد. در میان روشنفکران سکولار نیز کوشش شد از راه بحث جامعه‌ی مدنی، نوعی قانون‌گرایی رواج داده شود. از فکر آنان نیز چندان استقبالی نشد. همه از دست بی‌نظمی و بی‌قانونی شاکی‌اند، اما قانون، ارزش عمده‌ای را نمایندگی نمی‌کند. کدام قانون؟ این پرسش مفهوم قانون را چندشقه می‌کند. گفتمان قانون بحران‌زده است. جدایش مهم دیگری که در این مفهوم بروز کرده و در حال ژرفایابی است، جدایش برپایه‌ی حقوق زنان است. قانون بر دو گونه است: به نفع زن – علیه زن طرح شتابزده‌ای که از تاریخ مفهوم قانون به دست داده شد، شاید این نکته را روشن کرده باشد که هنوز این مفهوم ثبات معنایی نیافته است، تا حدی که بتوانیم چارچوبه‌ای را برای آن تعریف کنیم. در مورد اکثر مفهوم‌های بنیادین سیاسی-اجتماعی همین داوری صادق است. در مورد هر چیزی می‌توانیم مفهومی "حقیقی" در نظر گیریم و آن را، آنچنانکه پیشتر گفتیم، در برابر یک معنای داده شده بگذاریم. در جامعه‌های پیشرفته‌ی دارای موازین جاافتاده نیز می‌توانیم چنین کنیم، اما فرق است میان جمله‌ی انکارکننده‌ی "این آزادی حقیقی نیست" ("این دولت حقیقی نیست"، "این مجلس حقیقی نیست" ...) در آنجا و در اینجا. پویش معنایی در همه جا وجود دارد و در همه جا می‌توان معنایی را به چالش کشید؛ ولی در همه جا بحران معنایی وجود ندارد. بحران معناشناختی و بحران بی‌ثباتی مفهوم‌ها، که در پایان نوشته اندکی به آنها می‌پردازیم، ما را با این مشکل مواجه می‌کنند که اگر بخواهیم در ایران پروژه‌ی "تاریخ مفهوم‌ها" را پیش بریم، کار را بایستی روی چه دوره‌ی زمانی‌ای متمرکز کنیم. در هر جایی که این پروژه یا برنامه‌ای مشابه آن را پیش برده‌اند، دوره‌ی موضوع پژوهش را دوره‌ی تکوین مفهوم (یا در صورت پیشینه‌دار بودن آن، زمان معنایابی جدیدش) و تثبیت چارچوب عمومی معنای آن قرار داده‌اند. ما از آستانه‌ی دوران مشروطیت، به طور مشخص از زمان اصلاحات میرزاتقی‌خان امیرکبیر و با نگاهی به دوره‌ی پیش‌درآمد آن می‌آغازیم. آیا بایستی تا به امروز پیش آییم؟ ظاهرا چاره‌ای نداریم. ولی این کار به دلیل تماس بی‌میانجی ما با حرف‌ها و عمل‌ها، مشکل‌های ویژه‌ی خودش را دارد. یکی از مشکل‌ها این است که نمی‌دانیم چه گفتارهایی را و چه نحوه‌ی گزارش از آنها را برای بررسی برگزینیم. هنوز روشن نیست که چه گفتارهایی سنخ‌نما (تیپیک) هستند. وزن سنخ‌های مختلف ناروشن است. هر کس با ظن خود پیش می‌رود. پیوند و تفاوت با روش‌های دیگر این یک اصل مهم روش‌شناختی است که موضوع کار باید مشخص‌، محدود و سنخ‌نما باشد. باید به صورتی کنترل‌شدنی این یقین حاصل باشد که مستندهای برگزیده برای فصلی از پژوهش به راستی مسائل آن فصل را بازتاب می‌دهند. فصل‌بندی‌ها متناسب با دوره‌بندی‌های تاریخی‌اند. با روش انتقادی-تاریخی، سندها (متن‌های مرجع، گزارش درباره‌ی گفتارها و کردارها) مشخص شده و ارزش آنها سنجیده می‌شوند. سندها تحلیل شده و گزارش می‌شود که مفهوم مورد نظر ما در آنها چه معنایی دارد. در هر مورد به پرسش‌هایی نظیر پرسش‌های مطرح شده در بالا پاسخ می‌دهیم. گزارش دوره که فراهم شد، به دوره‌ی بعدی می‌پردازیم و باز به شیوه‌ی بالا پیش می‌رویم. تعیین حدود دوره را طبعا باید مستدل کنیم. سرانجام کار، گذاشتن تصویرهای هر دوره پشت سر یکدیگر است تا گزارشی فیلم‌وار فراهم آید که حرکت معنا را نشان دهد. از سطح‌نگاری به عمق‌نگاری می‌رسیم. از ترکیب تصویرهای‌ هم-زمان‌ها، تصویری از در-زمانی حاصل می‌شود.[26] گفتیم که سندها را با روش تاریخی-انتقادی مشخص می‌کنیم و ارزش آنها را می‌سنجیم. بدون اتکا به سندهایی که سندیت و ارزش و سنخ‌نمایی آنها روشن است، هیچ پژوهش تاریخی‌ای را نمی‌توان پیش برد. نوشتن تاریخ مفهوم‌ها در درجه‌ی نخست متکی به روش تاریخی-انتقادی است. روش، "تاریخی" است، چون مبنا را بر این می‌گذارد، که هر سندی تاریخی دارد و آن را بایستی با نظر به تاریخش فهمید، و روش "انتقادی" است، چون بر سندیت سند به شیوه‌ای کنترل‌پذیر و آمادگی مفروض علمی برای پذیرش انتقاد مستدل به شیوه‌ی کار، حکم می‌کند. نوشتن تاریخ مفهوم‌ها مستلزم رجوع مداوم به تاریخ اجتماعی است. از نظر کوزلک تاریخ اجتماعی نیز بایستی مدام به تاریخ مفهوم‌ها رجوع کند، چون هر مفهومی که به کار بَرد یا در رخداد و محیط اجتماعی موضوع پژوهشش به کار برده شود و توجه آن را برانگیزد، تاریخی دارد که باید به جای خود بررسی شود. جای اختصاصی این بررسی، تاریخ مفهوم‌ها است. "تاریخ مفهوم‌ها" بدیل هیچ نظریه یا روش دیگری نیست. انتقادی که بر آن می‌شود، نه از این جهت است که رقیبی دارد که بهتر از پس مدعای مشترک برمی‌آید. مهمترین انتقاد مطرح آن است که با وجود تاریخ اجتماعی، تاریخ اندیشه‌ها، تاریخ سیاسی، تاریخ اقتصادی و پژوهش‌های زبانی، نیازی به رشته‌ی خاصی به‌عنوان "تاریخ مفهوم‌ها" نیست. ولی در این مورد، نیاز را نمی‌توان پیشاپیش تعیین کرد. یا از پژوهش استقبال می‌شود، یا نمی‌شود. این امر طبعاً تابع آن است که کار چگونه پیش برده شود.[27] فرق «تاریخ مفهوم‌ها» با رویکردهای پژوهشی خویشاوند آن چیست؟ در تاریخ اندیشه‌های سیاسی، اندیشه‌ها موضوع کارند. مثلا گزارشی تاریخی به دست داده می‌شود درباره‌ی سوسیالیسم. در آن تا حدی تاریخ مفهوم‌هایی چون عدالت، طبقه و استثمار هم بیان می‌شود، اما مفهوم به عنوان مفهوم موضوع کار نیست، یعنی تاریخ آن تا حدی توضیح داده می‌شود که برای توضیح تاریخ جنبش سوسیالیستی لازم است. در میان آثاری که در ردیف تاریخ اندیشه‌های گذاشته می‌شوند، بعید نیست به اثری بربخوریم با عنوانی چون "مفهوم دولت در نزد ارسطو، ابن‌خلدون و مارکس". انبوهی از رساله‌های دانشگاهی عنوان‌هایی این گونه دارند. پرسش این است که مگر ارسطو، ابن‌خلدون و مارکس در گفتمان همسانی شرکت داشته‌اند که بتوانیم کاربست مفهومی را نزد آنان با یکدیگر مقایسه کنیم. برای آنکه با هم مقایسه شوند باید به زبان دیگری ترجمه شوند، زبانی که پنداری فراتاریخی است. به سخن دیگر آنان باید از تاریخ برکنده شوند، تا بتوانند در یک مجلس فراتاریخی (در واقع امروزی) کنار هم بنشینند. آیا چنین چیزی ممکن است؟ آیا با آن ترجمه شدن و آن برکندن، تحریف نمی‌شوند و معنای اصلی خود را از دست نمی‌دهند؟ "مکتب کمبریجی تاریخ اندیشه‌ها"[28]، که دو آموزگار نام‌آور آن کوئنتین اسکینر[29] و جان پوکاک[30] هستند، با انتقادهایی از این دست به شیوه‌ی سنتی نگارش تاریخ ایده‌ها تحولی در حوزه‌ی کار خود پدید آورد. این مکتب، شأن مستقلی برای تاریخ اندیشه‌ها در نظر می‌گیرد و با برگرداندن تحول اندیشه به تحول اجتماعی یعنی نگاه واکاست‌گرایانه به حوزه‌ی اندیشه مخالف است. پوکاک و اسکینر در عین حال با پساساختارگرایان، که اندیشه را از اندیشه‌ورز جدا می‌کنند و اختیار گفتمان را به دست خود گفتمان می‌دهند و آن را بر این قرار بی‌اختیار می‌کنند، مخالف‌اند. آنان آمیختگی قدرت و زبان را می‌پذیرند، ولی مرکزهای قدرت را بی‌چهره و با هویتی مجهول نمی‌دانند. آنان با تأثیر گرفتن از نظریه‌ی کنشی زبان، حرف را نوعی عمل می‌بینند و نویسنده را به عنوان کنش‌گر در نظر می‌گیرند. اسکینر بر متن یک زبان سیاسی در یک دوره معین نوشته‌های نظریه‌پردازان را بازخوانی می‌کند. در کانون توجه پوکاک خود زبان سیاسی قرار دارد. او با تأثیرگیری از زبان‌شناسی سوسور برای زبان سیاسی یک دوره زیربنا و استخوان‌بندی ثابتی در نظر می‌گیرد که شامل مجموعه‌ای از مفهوم‌ها، سبک‌ها، گزاره‌ها، موضوع‌ها و شیوه‌های پرداخت و عرضه و استدلال است. هر نویسنده‌ای چیزی از این مجموعه برمی‌دارد و حرف خود را می‌زند. زبان نهادی شده‌ی دوره و به بیانی مشخص‌تر زبان نهادی شده‌ی گروه اجتماعی معینی در دوره‌ای خاص زبان‌آوری دوره را ممکن می‌کند، در عین حال آن را محدود می‌سازد. بیان عملی، متحقق کردن عملی در چارچوب مجموعه‌ای از امکان‌های بیانی موجود است. "تاریخ مفهوم‌ها" نسبت به تلاشی که در مکتب کمبریج برای نگاشتن تاریخ زبان سیاسی می‌شود، وظیفه‌ی محدودتری برای خود در نظر گرفته است. توجه آن به مفهوم‌های بنیادین سیاسی-اجتماعی است. ولی بدیهی است که تاریخ مفهوم‌ها را نمی‌توان نوشت، مگر این که به بستر زبانی آنها توجه داشت. با مکتب کمبریج این همنظری وجود دارد که هر متنی را باید در متن زمانه خواند و اینکه زبان و به طور مشخص مفهوم‌های آن امکان‌آفرین و در عین حال محدودکننده‌اند. اینکه امکا‌ن‌آفرینی، محدودکنندگی، نحوه‌ی قدرت‌گیری، اعمال قدرت و منطق گسترش یک گفتار چیست، بعنی بحث‌هایی از آن دست که بویژه میشل فوکو برانگیخته، برای کسی که به تاریخ مفهوم‌ها به شیوه‌ی کوزلک می‌پردازد، نه به صورتی کلی، بلکه در هنگام بررسی تاریخ مفهوم معینی جذاب هستند. "تاریخ مفهوم‌ها" معطوف به پژوهش‌هایی محدود با نتیجه‌هایی مشخص است. طبیعی است که تاریخ هر مفهومی را می‌توان پیاپی بازنوشت و محتملا هر بار بهتر از پیش. فکرهایی درباره‌ی مفهوم‌های ایرانی مفهوم‌های فلسفی و اجتماعی مدرن از راه بحث و دقت نظری ویژه به فارسی مدرن راه نیافته‌اند. معمولاً از راه ترجمه، اصطلاحی وضع می‌شود یا واژه‌ای کهن تحریک شده و معنا‌ی تازه‌ای می‌یابد. این واژه‌های نو یا از نو تحرک یافته، همدیگر را فرامی‌خوانند، درهم بافته می‌شوند و این‌هایند که اساس "متن"‌های گفتاری و نوشتاری امروزین و منطق حرکت آنها را تعیین می‌کنند. واژه‌های کهنه هم در تور بافته از این واژه‌های تازه می‌افتند. نوشته‌هایی که تبلیغ "سنت"‌ را می‌کنند، چه بسا فرومی‌ریزند، اگر واژه‌ها و گزاره‌های "غیرسنتی" را از آنها حذف می‌کنیم. این بدین معناست که در فراموشی تاریخی به سر می‌برند و "سنت"شان سازه‌ای امروزی است که چیزهایی از گذشته آویزه‌ی آن‌اند. آنها از قماش "صنایع دستیِ" گویا سنتی‌ای هستند که به توریست‌ها عرضه می‌شوند: چسب و پیچ و پلاستیکش را که حذف کنی، صنعت به هم ‌می‌ریزد. مضمون این سخن، انتقاد از درهم‌آمیزی واژگان کهنه و نو نیست، چیزی که اجتناب‌ناپذیر است و اگر نباشد، تداوم و پویش فرهنگ ناممکن می‌شود. انتقاد رو به سستی آگاهی تاریخی دارد، انتقاد از بی‌توجهی به این است که زبان تاریخمند است، مفهوم‌هایش انرژی‌دار اند، می‌توانند همدیگر را خنثا کنند، می‌توانند ما را به این سو و آن سو پرتاب کنند و آگاهی ما را پاره‌پاره سازند. زبان توسنی نیست که هر کجایی که بخواهی راهبرش باشی و او آماده باشد که سواری دهد. جایی می‌رسد که دیگر توسن پیش نمی‌رود. گوشمان پر است و گوششان پر است. پرسیدنی است نخستین کسی که تصویر کلامی "پر بودن گوش" را ساخته، چه درکی از زبان داشته است. آیا حس نکرده زبان دیگر بردی ندارد، و حتّا اگر فضا را چنان پر کند که گوش‌ها پر شوند، تأثیری به جا نمی‌گذارد؟ این حالتی است که حس می‌کنیم دیگر گفت و شنید فایده‌ای ندارد. حرف همدیگر را نمی‌فهمیم، یا اینکه می‌فهمیم و جدی نمی‌گیریم؛ می‌فهمیم، اما مدام دچار شکیم که مبادا طرف منظور دیگری در سر داشته باشد، مبادا بخواهد سر ما کلاه بگذارد. اگر در جامعه‌ای این وضع قاعده شد و سخن به گفته‌ی فردوسی «به کردار بازی» درآمد، بر آن جامعه بحران معناشناختی حاکم است. بحران معناشناختی بحران در همرسانش است. مفهومها معنای روشنی ندارند. ظاهراً خودِ گوینده نیز نمی‌داند چه می‌گوید؛ امروز این را می‌گوید و فردا آن را. هر کسی از ظنِّ خود یار دیگری است. در جایی "ب" را نشان می‌دهند و می‌گویند "الف". اگر پاسخ بشنوند: "این که نشد الف"، جای امیدواری است. بحران بزرگ وقتی است که کف زنند و یکی بگوید چه "پِ"یِ خوبی، و آن دیگری بگوید چه "تِ"یِ فردِ اعلایی، یا در مقام طعنه و انتقاد به همین‌سان یاوه گویند: "اینکه نشد ث"، "وه، چه ج زشتی!" بحران معناشناختی نبود واگشتگاهی است که با واگشت به آن بتوان راست و دروغ را از هم تمیز داد. جهان مشترک از دست می‌رود. ما در کنار همیم، اما به دو جهان مختلف تعلق داریم. با هم حرف می‌زنیم، اما حرف یکدیگر را نمی‌فهمیم. زبان فاسد می‌شود. این امر امکان نامحدودی برای حرف مُفت زدن ایجاد می‌کند. هیچ حرفی مالیات ندارد. هر چه دلت می‌خواهد بگو؛ کسی از تو بازخواست نخواهد کرد، اما همهنگام این امکان وجود دارد که صدها مدعی بر سرت بریزند و از تو بازخواست کنند. در این میان زبان چه تقصیری دارد؟ چرا زبان را نقد کنیم؟ آیا این کار فایده‌ای دارد؟ زمانی یک زبان‌شناس ساختارگرا کتابی نوشت با عنوان "زبانتان را به حل خودش بگذارید!".[31] عنوان فصل آخرش هم چنین بود: "زبان شما مشکلی ندارد". خلاصه‌ی این کتاب پرآوازه همانی است که در این عنوان‌ها آمده است. نویسنده‌ توصیه می‌کند که دست از کار بیهوده‌ی انتقاد از زبان بردارید، چون زبان جریان طبیعی خودش را دارد و اختیارش دست کسی نیست. بنابر این باید رفت و سامان اجتماعی را درست کرد؛ زبان خودش درست می‌شود. آیا چنین است؟ مگر برای درست کردن سامان اجتماعی نباید زبان را به کار برد؟ ولی کدام زبان را؟ زبان بی سر و سامان را؟ در برابر انتقاد از زبان، معمولا گفته می‌شود که واژه‌ها خود بی‌تقصیرند، تقصیری اگر هست به کاربر آنها برمی‌گردد. در این باره در پیشگفتار کتابی پرآوازه در نقد زبان آمده است: «نظر بر این است که نه کلام بد، بلکه متکلم بد وجود دارد و آنچه ما به عنوان "نقد زبان" پیش می‌بریم، در حقیقت انتقاد اجتماعی اخلاقی است. ممکن است این سخن اخیر درست باشد؛ مسئله اما این است که زبان و واژه‌ها را نباید ورای استفاده و نیز سوءاستفاده‌ای که از آنها می‌شود، در نظر گرفت. آنچه با مفهوم ساده و کوته‌بین "سوءاستفاده" مشخص می‌شود، واژه‌ها و معناهای آنها را برمی‌کند و با خود می‌برد. چند سال بعد، آن معنایی که اینک غلط یا حتا ناشی از سوءاستفاده خوانده می‌شود، به عنوان معنای اصلی به واژه‌نامه‌ها راه می‌یابد... کلمات بی‌تقصیر نیستند، و نمی‌توانند باشند، زیرا تقصیر متکلم به تقصیر کلام تبدیل می‌شود و در سرشت آن می‌نشیند.»[32] کار "تاریخ مفهوم‌ها" نقد تا حد کشف تقصیر کلام و احیانا رسیدن از تقصیر کلام به تقصیر متکلم نیست. "تاریخ مفهوم‌ها" بیشتر می‌تواند به بحران رشد نظر داشته باشد تا به بحران معناشناختی. بحران رشد، آن تلقی مثبتی است که می‌توان از بحران زبان فارسی در عصر جدید داشت. آنچه نگاه مثبت را موجه می‌کند، دیدن این موضوع است که در صد ساله‌ی اخیر بر غنای زبان افزوده شده، مفهوم‌هایی که ظرفیت بیان مسائل اجتماعی را داشته باشند، فزونی گرفته‌اند؛ مفهوم‌ها پر معنا شده‌اند. اگر بحران معناشناختی وجود نداشت، شاید گامهای کیفی برای حل بحران برداشته شده بود، و شاید هرج و مرج رشد، به جای اینکه به صورتی غیر قابل تشخیص با بحران معناشناختی درآمیزد، می‌توانست نوعی آزادگی و سرکشی شورانگیز را در زبان نهادینه کند. آفرینش‌گری همواره با هرج و مرج همراه است. بحران، آنجایی که به راستی بحران رشد باشد، می‌تواند از بحران معناشناختی برای خودآگاهی بیشتر بهره برد. خودآگاهی از نقد حاصل می‌شود. "تاریخ مفهوم‌ها" به تقصیرها نمی‌پردازد، اما می‌تواند بخشی از بار نقد را بر دوش گیرد، باری که داوری پیشاپیش درباره‌ی اندازه و ارزشمندی آن بیهوده است، زیرا چند و چون آن پیرو اجراست و در مورد اجرا بایستی پس از پایان کار داوری کرد. داوری پیشاپیش ناظر بر ایده‌ی کار است و اینکه "تاریخ مفهو‌م‌ها" به عنوان ایده تا چه حد نقد زبان تلقی تواند شد. پیشتر گفته شد که "تاریخ مفهوم‌ها" می‌تواند نوعی نقد زبان باشد، زیرا می‌تواند لایه‌های معنایی مفهوم‌های بنیادین را آشکار سازد و از این راه آنها را بهتر در معرض نقد ایدئولوژیک قرار دهد. آشکار کردن لایه‌های معنایی معمولاً آشکار سازی لایه‌های زمانی مفهوم‌هاست و به همین جهت است که "تاریخ مفهوم‌ها" معناشناسی تاریخی دانسته می‌شود. توجه به لایه‌های زمانی، تقویت‌کننده‌ی آگاهی تاریخی است و این آگاهی خود برای نقد زبان، زبانی که اینک مظهر کم‌نظیر همزمانی ناهمزمان‌هاست، امری ضروری است. پیشتر گفتیم چون مفهوم‌های سیاسی-اجتماعی ما همچنان در حال شدن هستند، ناچاریم برای نگارش تاریخ آنها تا زمان حال پیش آییم. نوشتن تاریخ دوره‌ی حاضر مشکل است، چون با آن در تماس بی‌میانجی هستیم. مشکل دیگر، بحران معناشناختی است که هم موضوع را نامشخص می‌کند و هم تشخیص موضوع را مشکل می‌سازد، زیرا خود ما نیز از بحران تأثیر می‌گیریم. پس مشکل، ناتوانی در تشخیص موضوع‌هایی نامشخص است. آگاهی بازتابی انتقادی بر این مشکل دوگانه، آگاهی‌ای که بازتابی است چون آگاهی بر آگاهی است، شاید تا حدی از مشکل بکاهد. حاصل و توصیه‌ی آگاهی بازتابی در عمل، نوشتن و خط زدن و دوباره نوشتن است. پروژه‌ی کلان نوشتن تاریخ مفهوم‌های بنیادین سیاسی-اجتماعی در ایران را می‌توانیم بر پروژه‌های خُرد متکی کنیم. یک پروژه‌ی ضروری خرد، نوشتن تاریخ مفهوم‌های عصر مشروطیت است. مجموعه‌ی پژوهش‌هایی که در این عرصه صورت گرفته، امکان نوشتن مفهوم‌نامه‌ی مشروطیت را فراهم آورده است. بخشی از پژوهش تاریخی-انتقادی انجام شده و تصور می‌رود توافقی عمومی در میان پژوهندگان انتقادی وجود داشته باشد که چه متن‌هایی را بایستی اساس قرار داد. پژوهش‌های تا کنون صورت گرفته را که کنار هم بگذاریم، می‌بینیم که با وجود همه‌ی اختلاف‌ها، میان آنها توافقی عمومی در این مورد برقرار است که مفهوم‌های کلیدی عصر مشروطیت چه هستند. پس می‌توان پروژه‌ی مشروطیت را آغاز کرد و بدون مشکل بزرگی به پایان رساند. مشکل عمده‌ای که در مورد مشروطیت وجود دارد، این است که ما پس از تجربه‌ی انقلاب دوم ایران مسائل و گرایش‌های انقلاب اول را بهتر فهمیدیم. از طرف دیگر توجه ویژه‌ای که در دوره‌ی اخیر به انقلاب اول شد، به خاطر فهم انقلاب دوم بود. بنابر این یک پرتوافکنی هرمنوتیکی میان این دو انقلاب برقرار است. نوعی به اصطلاح گادامر، درهم‌آمیزی افق‌ها صورت گرفته که چنان بارز است که نمی‌توانیم از انقلاب مشروطیت فاصله بگیریم و کتاب تام و تمامی درباره‌ی آن بنویسیم. در اینجا نیز توصیه‌ی آنچه بر آن آگاهی بازتابی انتقادی نام نهادیم، سفارش به نوشتن و تصحیح کردن و دوباره نوشتن است. علاوه بر مفهوم‌نامه‌ی عصر مشروطیت مجموعه‌ای دیگر از واژه‌نامه‌های دوره‌ای، کمک بزرگی به پروژه‌ی کلان تاریخ مفهوم‌ها و طبعا فهم بحران معناشناختی می‌کند. دوره‌ی جمهوری اسلامی خود به واژه‌نامه‌ی قطور خاصی نیاز دارد. در این دوره مجموعه‌ی عظیمی از مفهوم‌ها، عنوان‌ها و عبارت‌های ثابت رواج یافته‌اند که بایستی ثبت و دسته‌بندی و تحلیل شوند. این دوره برای پژوهندگان زبان و جامعه حیرت‌انگیز است. وجود واژه‌نامه‌های اختصاصی جریان‌های سیاسی و گروه‌های اجتماعی نیز کار پروژه‌ی کلان را تسهیل می‌کنند. واژه‌نامه‌ی چپ، واژه‌نامه‌ی زنان، واژه‌نامه‌ی متون سیاسی حوزویان، واژه‌نامه‌ی اعلامیه‌های بازاریان و طبعا واژه‌نامه‌ی جریان‌های ملی از عنوان‌های مهم این دسته از واژه‌نامه‌ها هستند. به نظر می‌رسد که از دهه‌‌ی ۱۳۲۰ تا اواخر دهه‌ی ۱۳۵۰ یک جرگه‌ی کمابیش همگن و همبسته‌ی روشنفکری در ایران وجود دارد. به فکر تهیه‌ی واژه‌نامه‌ی این جرگه نیز باید بود، جرگه‌ای که نقش مهمی در مفهوم‌سازی داشته است. مفهوم‌سازی این جریان درآمیخته با اشتغال آن به ترجمه است. کلاً نوشتن تاریخ مفهوم‌ها در ایران، پرداختن به تاریخ ترجمه نیز هست. بی هیچ غلوی می‌توانیم بگوییم که ما مفهوم‌های اصلی‌مان را مدیون ترجمه هستیم، بخشی در دوره‌ی نهضت اول ترجمه تولید شده‌اند، که در ابتدای این نوشته از آن یاد شد، بخشی در نهضت ترجمه در عصر جدید. نوشتن تاریخ مفهوم‌ها می‌تواند به ترجمه ادای دین کند، آن هم به این صورت که این آگاهی را رواج دهد که مفهوم‌ها تاریخ دارند و در ترجمه نیز بایستی تاریخ مفهوم‌ها را در نظر گرفت. در ترجمه‌ها تاریخیت متن‌های مفهومی از دست می‌رود. به طور کلی نمی‌توان مانع این ضایعه شد، در مواردی می‌توان تلاش و سلیقه به خرج داد و دست کم می‌توان بر ضایعه آگاهی داشت و بجا به خوانندگان تذکر لازم را داد. مترجم متن‌های مفهومی بایستی با تاریخ متنی که ترجمه می‌کند و مفهوم‌هایی که در آن به کار رفته‌اند، آشنایی داشته باشد. پرداختن به "تاریخ مفهوم‌ها" می‌تواند جزئی از آن پروژه‌ای تلقی شود که داریوش آشوری به آن «زبان باز» نام نهاده[33] و هدفش این است که در جهان باز مدرن، زبان باز شود و چابکی و کارآیی پیدا کند و از کمپلکس‌های تاریخی خود − که از جمله‌ی آنهایند بایست-نبایست‌های دستوری و ساختاری − رهایی یابد. تاریخ مفهوم‌ها با جلب توجه به پویش زبان‌های دیگر و زبان خودی، کمک می‌کند که پویایی زبانی را به عنوان واقعیت برشناسیم و برای پشتیبانی از آن چاره‌جویی کنیم. "تاریخ مفهوم‌ها" پویایی، شکاف‌های درونی، زوال، تغییر، تولید و تکثیر مفهوم‌ها را باز می‌کند، تلاطم معناها را به نمایش می‌گذارد و به خلاص شدن از دست تاریخ کمک می‌کند. مفهوم‌ها چه بسا مسحور می‌کنند، تاریخشان را که بنویسیم، شاید سحرشان باطل ‌شود. "تاریخ مفهوم‌ها" می‌تواند آنسان که نیچه گفته است، برای زندگی مفید باشد، زیرا به ما امکان می‌دهد سبکبار شویم و با سبکبار شدن با آسودگی و شادابی قدم برداریم. "تاریخ مفهوم‌ها" یک "دانش شاد" است. برنامه را چگونه می‌شود پیش برد؟ چه در مورد پروژه‌های خرد، چه در مورد پروژه‌ی کلان، کار را می‌توان با نشریه‌ای تخصصی آغاز کرد. لازم است جمعی از کاردانان، هنجارها و تکلیف‌ها را تعیین کنند و بر پیشبرد امور نظارت علمی داشته باشند. و طبعاً لازم است ناشر یا ناشرانی صبور، مشکل‌پسند و بلندنظر برنامه را اداره کنند و به مقصود رسانند. مقالات نشریه‌ها بازبینی می‌شوند، با نظم تعیین‌شده مدون می‌شوند و به صورت کتاب در می‌آیند. برای پروژه‌ی کلان می‌توان پایانی در نظر نگرفت.

---

پاورقی‌ها ۱- Alfred North Whitehead ۲-سهیل محسن افنان، پیدایش اصطلاحات فلسفی در عربی و فارسی، ترجمه‌ی محمد فیروزکوهی، تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۸۷، ص. ۷۶. ۳- در این باره، کتاب زیر، بویژه فصل سوم آن بسیار آگاهاننده است: Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe, New York / London 2001. ۴- به نقل از: دکتر احمد (ایرج) هاشمیان، تحولات فرهنگی ایران در دورۀ قاجاریه و مدرسۀ دارالفنون، تهران: مؤسسۀ جغرافیایی و کارتوگرافی سحاب، ۱۳۷۹، ص ۱۱۰ و بعد. ۵- در این مورد بنگرید، به: "مفهوم" و نیز "معنی" در: جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی، بیروت ۱۹۷۳، و Begriff در: Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel 1971-2007 Concepts در: Edward Craig (ed.): Routledge Encyclopedia of Philosophy, London/New York 1998. ۶- Reinhart Koselleck, Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt/M 2003, S. 9. ۷- Erfahrungsstiftend / Erfahrungsstifter. در مورد مفهوم‌های تجربه‌ساز بنگرید به: Reinhart Koselleck, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt/M 2006, S. 338. ۸- فریدریش ویلهلم نیچه، تبارشناسی اخلاق، ترجمه‌ی داریوش آشوری، تهران: آگه، ۱۳۷۷، ص. ۱۰۰. ۹- Werner Conze, Otto Brunner, Reinhart Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe - Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache. (Sonderausgabe) 8 Bde. Stuttgart 2004. ۱۰- R. Reichardt, E. Schmitt (Hrsg.), Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820, München 1985ff. ۱۱- Cf. Jörn Leonhard, "Grundbegriffe und Sattelzeiten", in: Rebekka Habermas (Hrsg.): Interkultureller Transfer und nationaler Eigensinn: Europäische und anglo-amerikanische Positionen der Kulturwissenschaften, Göttingen 2004, S. 84. ۱۲- به جای "تاریخ مفهوم‌ها"، "تاریخ مفهوم" هم می‌توانیم بگوییم، ولی ممکن است در این ترکیب، "مفهوم" به‌عنوان صفت درک شود. Begriffsgeschichte را به عربی "تاريخ المفاهيم" و به فرانسه Histoire des concepts گفته‌اند. به انگلیسی آن را به صورت‌های زیر برگردانده‌اند: History of concept, history of concepts, conceptual history, history of meaning. ۱۳- Fritz Mauthner, Wörterbuch der Philosophie, 3 Bde., 1. A: 1910-11, 2. A: 1922-23. ۱۴- Joachim Ritter , Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel bzw. Darmstadt. 1971–2007. ۱۵- Archiv für Begriffsgeschichte. ۱۶- Erich Rothacker (1888-1965). ۱۷- هر دو برابرگذاشته‌های داریوش آشوری (در فرهنگ علوم انسانی) برای etymology. ۱۸- «و بباید دانست که قانون صناعی در معالجت امراض آن بود که اول اجناس امراض بدانند، پس اسباب و علامات آن بشناسند، پس به معالجۀ آن مشغول شوند؛ و امراض انحرافات امزجه باشد از اعتدال، و معالجات آن رد آن با اعتدال به حیلت صناعی.» (خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تهران: خوارزمی، ۱۳۵۶، ص. ۱۶۸) ۱۹- Reinhart Koselleck, Zeitschichte, a.a.O., S. 14f. ۲۰- رساله‌ی منطقی–فلسفی،گزاره‌ی 5.6، در اینجا به نقل از ترجمه‌ی میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، تهران: انتشارات امیرکبیر ۱۳۷۱، ص. ۸۹. ۲۱- درباره‌ی "چرخش زبانی" (linguistic turn) و برداشت ایده‌آلیستی از سخن ویتگنشتاین، بنگرید به: محمدرضا نیکفر، "وقتی که حرف می‌زنیم"، در فصل‌نامه‌ی مهراوه (اصفهان)، شماره‌ی هشتم و نهم، بهار و تابستان ۱۳۸۷، ص. ۱۱-۳۲. ۲۲- Reinhart Koselleck, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik der politischen und sozialen Sprache, Frankfurt/M 2006, S. 21. ۲۳- این اثر هری فرانکفورت، فیلسوف معاصر آمریکایی نوشته‌ای خواندنی درباب انباشته بودن فرهنگ از فضولات است: Harry G. Frankfurt, On Bullshit, Princeton UP 2005. ۲۴- Cf. Kant, Refl. 4466. ۲۵- در مورد این رساله‌ی مهم در گفتمان "قانون" بنگرید به: سیدجواد طباطبایی: نظریه‌ی حکومت قانون در ایران (تأملی دربارۀ ایران، ج.۲، بخش ۲: مبانی نظریۀ مشروطه‌خواهی)، تبریز: انتشارات ستوده، ۱۳۸۶، ص. ۱۹۷ به بعد. ۲۶- هم‌زمانی: synchrony، در-زمانی: diachrony (فرهنگ علوم انسانی داریوش آشوری). ۲۷- کتاب زیر هم حاوی شرحی از تاریخ "تاریخ مفهوم‌ها" در آلمان است و هم حاوی انتقادهایی به آن. کتاب به قلم کسی است که خود در متن کار بوده است: Hans Ulrich Gumbrecht, Dimensionen und Grenzen der Begriffsgeschichte, Paderborn 2006. ۲۸- Cambridge School of Intellectual History ۲۹- Quentin Skinner. تخصص او تاریخ اندیشه‌های سیاسی در آغاز عصر جدید است. به اندیشه‌های سیاسی معاصر نیز پرداخته است، بویژه به مسائل مربوط به نظریه‌ی دولت. مفهوم آزادی در عصر جدید یکی دیگر از مسائلی است که او در کلاس‌ها و نوشته‌های اخیرش به آن پرداخته است. ۳۰- John Greville Agard Pocock . او کارهای مؤثری درباره ایده‌های حقوقی و زبان حقوق در عصر جدید انتشار داده است. کتاب او درباره اندیشه‌ی سیاسی آغاز عصر جدید (The Machiavellian Moment) جایگاهی سرمشق‌وار یافته است. یک حوزه‌ی کاری او تاریخ انگلستان است. پوکاک به عنوان استاد خواندن متن در متن تاریخی پیدایش آن شهرت دارد. ۳۱- Robert A. Hall Jr., Leave your Language alone! New York 1950. ۳۲- Dolf Sternberger, Vorbemerkung zur Ausgabe 1967 von: Dolf Sternberger, Gerhard Storz, Wilhelm E. Süskind, Aus dem Wörterbuch des Unmenschen, München 1970, S. 9f. ۳۳- بنگرید به: داریوش آشوری، زبانِ باز. پژوهشی درباره‌ی زبان و مدرنیت، تهران: نشر مرکز ۱۳۸۷.]]> http://zamaaneh.com/nikfar/2009/10/post_126.html http://zamaaneh.com/nikfar/2009/10/post_126.html مقالات Wed, 14 Oct 2009 23:59:07 +0000 نسخه پی‌دی‌اف این مقاله را از این‌جا دریافت کنید. این نوشته درباره‌ی برخی بلایای حکومت اسلامی است و شاید چیزی بر دانسته‌های بلادیدگان نیفزاید. بلایا در وجهِ ویران‌گرشان طبعاً جدی هستند. من در آن‌ها کیفیتی «سازنده» نیز می‌بینم که تصور می‌کنم آن نیز بسیار جدی باشد. ممکن است مقاله به خاطر پرداختن به این موضوع، حرفی برای گفتن داشته باشد. من کلاً رژیم را جدی می‌گیرم. امید مهرگان، در انتقادش بر مقاله‌ی «الاهیات شکنجه»‌، از این زاویه به من تاخته است. انتقاد به جدیت، جدی‌ترین نکته‌ی مقاله‌ی مهرگان است. من از نکته‌های جدلی و برداشت‌ها و اطلاق‌های نادرست در نوشته‌ی او می‌گذرم و عمدتاً به موضوعِ جدی‌بودن یا نبودن حکومت اسلامی با نظر به بحث‌های مطرح‌شده در مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» می‌پردازم. از خواننده بسی عذر می‌خواهم که در این نوشته ناگزیرم بارها ضمیر «من» را به کار برم، از نظر «من» حرف بزنم و به دفاع از خود پردازم. در نوشته، روشِ «الاهیات شکنجه» را شرح می‌دهم، چند نکته‌ی این مقاله را می‌شکافم، بر روی هم‌پیوندی ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی مکث ویژه‌ای می‌کنم و شرح می‌دهم که چرا شیوه‌ی تفسیر مناسب متن‌های استراتژیک دین‌ها، هرمنوتیکی بر پایه‌ی سوءظن است. در ادامه به رژیم اسلامی به عنوان یک رژیم حقیقت می‌پردازم و پس از حاشیه‌روی‌ای درباره‌ی اسطوره و نیروی توفنده‌ی آن، به سوی توضیح حقیقت جامع رژیم حرکت می‌کنم و در این جا نشان می‌دهم که در این حقیقت، هم انگیزه‌های دینی و هم قدرت‌خواهی و مال‌جویی حضور دارند و در هم آمیخته‌اند. بر این پایه‌، عقلانیت رژیم را تحلیل می‌کنم و نشان می‌دهم که چرا باید آن را جدی گرفت. نوشته را با اشاره‌ای به اهمیت توجه به فرهنگ پایان می‌برم. داستان واقعی شروع و مسئله‌ی روش چه چیزی جدی است و چه چیزی جدی نیست؟ آن چه جدی است، شوخی‌بردار نیست، نمی‌توان با آن سبک‌سرانه برخورد کرد. در گفتارِ روزمره چنین است، افلاطون نیز امر جدی را در برابر شوخی نهاده است. البته چیزی می‌تواند از سویی جدی و از سویی دیگر جدی باشد. گفته‌های رهبر جمهوری اسلامی درباره‌ی علوم انسانی وقاحت و حماقتی است که به آن می‌توان خندید، یعنی آن را جدی نگرفت. از سوی دیگر بایستی آن را جدی گرفت، هم به لحاظ پیامدهای عملی با نظر به نقشه‌هایی که برای دانشگا‌ه‌ها کشیده‌اند، هم به لحاظ نظری با پرسش از پی ریشه‌ی این سخنان و نهادن آن مثلاً بر زمینه‌ی مبحث قدرت و علوم اجتماعی، انتظار قدرت از علوم و مشکل آن با علوم انسانی، چه در ایران اسلامی چه هر جای دیگر. به یاد دارم که در سال ۱۳۵۶، آن زمان که خمینی داشت پرآوازه می‌شد، کتاب «حکومت اسلامی» او را خواندم. آن را جفنگ یافتم و به آن خندیدم. لابد آن را به عنوان کتابی درباره‌ی تئوری سیاسی خوانده بودم و چون کتاب‌هایی جدی در این باب را می‌شناختم آن را شوخی تصور کردم. بعداً در آلمان دریافتم که اکثریت مطلق آلمانی‌ها «نبرد من» را پیش از قدرت‌گیریِ هیتلر نخوانده بودند (پس از ۱۹۳۳ هم نخواندند) و اکثر کسانی هم که آن را خواندند، جدی‌اش نگرفته بودند. این را نیز به یاد دارم که در سال پس از انقلاب، یکی از تفریح‌های دوستان من در یک خواب‌گاه دانش‌جویی این بود که کتاب‌های کسانی چون مجلسی یا نوشته‌های سیاسی گروه‌هایی چون فداییان اسلام را بخوانند و از خنده روده‌بر شوند. کسی که متخصصِ کشفِ نوشته‌های تازه بود و مجلس را می‌چرخاند، در سال ۱۳۶۰ اعدام شد. او را هم‌چنان شوخ و خندان تصور می‌کنم، اما این را نیز تصور می‌کنم که لابد در زندان به جدیت آن باورهای جفنگ پی برده است. در گفتار حکومت اسلامی چیزی از آن دست که بتوانیم آن را به پیروی از هگل (در پیشگفتار «پدیدار شناسی روح») «جدیت مفهوم» بنامیم، وجود ندارد. الاهیات اسلامی و تبیین مشخص سیاسی آن هیچ‌گاه دارای جدیت مفهومی‌ای هم‌تراز الاهیات مسیحی نشده است. محور الاهیات اسلامی عبودیت است، محور الاهیات مسیحی ایمان. ایمان‌داشتن به لاتین کلیسایی می‌شود (cor dare) credere که ترکیبی است که به احتمال بسیار با «دل‌دادن» فارسی هم‌ریشه است، زیرا رد هر دو را که بگیریم بسیار محتمل است که به ترکیب فعلی sraddha در هندی باستان برسیم که دل‌دادن و دل‌بستن معنا می‌دهد. ایمان مسیحی، دل‌بستن و اعتمادکردن است. این شور، نهاد ذهن را تقویت می‌کند و ذهن جدی بر زمینه‌ی فرهنگی با سنت جدیت در فکر، جذب جدیت مفهوم می‌شود. عبودیت، هر چند هم که تبیین فلسفی و عرفانی یابد، باز با خود چیزی از رابطه‌ی جسم با جسم (بنده با رب، رعیت با سلطان) دارد. در اسلام، ایمان‌آوردن، به معنای اسلام‌آوردن است و اسلام‌آوردن یعنی جزئی از یک سامانه‌ی گفتاری و کرداری‌شدن. خارج از این بافت قرار گرفتن با خسران هم‌راه است و آگاهی بر این امر، تعقلی است که انسان را به گرویدن به امنیت اسلامی وامی‌دارد. ایمان، جستن این امنیت است. راه دیگری برای نجات وجود ندارد. تلاش فلسفی برای نجات از راه شناخت نظری، آن‌سان که در «نجات» ابن‌سینا که خلاصه‌ی «شفا»ی اوست تجلی یافته، در اصل با گنجاندن خویش در سامانه‌ی گفتاری-کرداری اسلامی، یعنی اسلام‌آوردن، هم‌خوان نیست. اسلام، تسلیم‌شدن است و این تسلیم بنیادگذارانه را محمد با تبعیت از خطابِ «بخوان» انجام داده است. این تسلیم، تکرار نمی‌شود. اسلام، تسلیم‌شدن به این تسلیم‌شدن است. تسلیم‌شدن نخست تبعیاتی چون یارگیری و هجرت و ازدواج‌ها و ائتلاف‌های گوناگون و جنگ و فتح و تشکیل حکومت و وضع شریعت داشته است که مجموعه‌ی آن‌ها سنت محمدی را تشکیل می‌دهند. تسلیم‌شدن به تسلیم محمدی، تسلیم‌شدن به تداوم تاریخی سنت اوست. در زمان ما نوع تازه‌ای از مسلمانی به صورت تکه‌تکه‌کردنِ آگاهانه‌ی آن سنت و گزینش از میان آن تکه‌ها و استفاده از آن‌ها در باورهای فردی خویش، در حال رواج است که شاید فصل تازه‌ای در تاریخ اسلام بگشاید. اما آن‌چه تا کنون بوده، اجازه‌ی گزینش را نمی‌داده است. با وجود این، مدام در آیین دست‌کاری شده، چنان‌که عمل به مسلمانی به صورت مجموعه‌ای بس متنوع درآمده است. اسلام، دین ساده‌ای است. عرفان آن نقاشی خیال‌انگیزی روی دیوارهای بنایی با یک معماری ساده است. نگاه آن به جهان شبه‌پوزیتویستی است. همه چیز در دید آن فاکت است و فاکت مطلق آن‌هایی‌اند که در آیه و حدیث حادث شده‌اند. در جهانی پُرشده از فاکت‌ها جای کمی برای تفکر مفهومی وجود دارد. کار عالِمِ مسلمان ثبت فاکت‌هاست. هر نورسیده‌ای این مشغولیت را از سر می‌گیرد و حاصل عمرش این می‌شود که کمی پس و پیش‌شان ‌کند. ناصر خسرو در آغاز کتاب «وجه دین» این توصیف جامع را از ایمان اسلامی، عمل اسلام‌آوردن و ایفای نقش به عنوان مسلمان عرضه کرده است: «آگاهی دهیم جویندگان سِرّ نامتناهی را آن‌که ایزد تعالی مردم را از برای بیم و امید آفریده است. آن‌گه مر او را به بهشت امیدوار کرده است و به دوزخ ترسانیده است. پس گویم که اندر نفس مردم، بیم، از دوزخ نشان است، و امید اندر او، از بهشت اثر است. و این دو چیز که اندر آفرینشِ مردم پوشیده است، دلیل کند بر بیم کلّی که آن دوزخ است و بر امید کلّی که آن بهشت است. و رسول محمّد مصطفی صلی الله علیه و آله و سلّم مر خلق را سوی خدا خواند؛ همین دو حال که اندر آفرینش خلق بود، به فرمان خدای تعالی پیش ایشان آورد: یکی امید، که آن مایه‌ی دولت و رحمت و آسایش و بقای دو جهانی بود، و یکی شمشیر که آن مایه‌ی بیم و قتال و فنای دو جهانی بود و یکی دیگر شریعت که دست بازداشتن بود از ایشان و گذاشتن مر ایشان را به حال زندگی، که آن نشان امن و بقای این جهانی بود. پس هر که به شمشیر او علیه‌السلام کشته شد، به دو جهان فانی گشت و هر که فرمان او به امید پذیرفت، به دو جهان بقا یافت و هر که او دین از بیم شمشیر پذیرفت، بدین جهان بقا یافت و به بقای آن جهان نرسید؛ و چون بقای گذرنده از بیم شمشیر پذیرفته شود که او مایه‌ی قتال است، آن بقایی باشد که علّت او فنا باشد و هر چیز را بازگشت به علّت خویش باشد.»[1] با این توصیف بصیرتی که فرد باید داشته باشد، در این است که حساب کار خود را بکند و این محاسبه، اساس خرد مسلمانی است: «هر که کار از بیم کارفرمایی کند، کار او بی‌دانش باشد و کار او [همچون] کار نهیب‌رسیدگان بی‌بصیرت [باشد]، و هر که کار به امید نیکویی کند که بدو خواهد رسیدن، کارش کار خردمندان باشد به حقیقت. و چون بیش‌تر خلق نادان‌اند و مردم نادان سوی فساد مایل باشند و از فساد جز بیم نباشد، و بیش‌تر از خلق دین از بیم شمشیر پذیرفته‌اند، لاجرم بیش‌تر از خلق آن است که همی ندانند که دین اسلام چیست، بل‌که مر آن را از بیم پذیرفته و نادانسته همی‌ورزند، از بیم شمشیر امیرالمؤمنین علی علیه‌السلام به فرمان رسول که در دل پدران ایشان افتاده، بوده است و فرزندان از پدران بدان بیم زاده‌اند ...»[2] از این خرد، جدیت مفهومی برنمی‌آید، حتّا اگر به سطح بالایی از درک منطقی برسد. زندگی اما آن سوی مفهوم‌ها جدیت خود را دارد و یک «زندگی برآورده شده» (اصطلاح هگل) یعنی آکنده‌شده و به نوع مایه‌دار شده، ممکن است فرد را در موقعیتی چنان جدی بگذارد که با هیچ جدیت مفهومی‌ای به توصیف درنیاید. به این خاطر است که سورن کیرگه‌گور جدیت زندگی را در برابر جدیت مفهوم می‌گذارد. مفهوم اسلام، جدی نیست، اما آن‌چه ناصرخسرو بدان شمشیر اسلام نام می‌نهد، جدی است. من در نوشته‌ی «الاهیات سیاسی» از این زاویه‌ی جدی به مسئله پرداختم. در آن مقاله، شیوه‌ی ورود به مبحث به عمد انتخاب شده است تا حقیقت حکومت اسلامی نه از زبان فیلسوفان یا متألهان، بل‌که از زبان شکنجه‌گران شنیده شود. سناریو، که کسی نمی‌تواند به آن اتهام دوری از واقعیت زند، چنین است: راوی جویای حقیقت جمهوری اسلامی است، در جریان جستجوی خود به زندان می‌افتد و بازجو او را با حقیقت رژیم آشنا می‌کند، او تسلیم می‌شود، یعنی می‌پذیرد آن‌چه را بازجو درباره‌ی حقیقت رژیم می‌گوید. او از طریق بازجو با خدای اسلام آشنا می‌شود؛ آن را در زندان کشف می‌کند. آیت‌الله (نشانه‌ی خدا) برای او بازجو است. بر این پایه است که می‌گوید از زندان‌شناسی به خداشناسی رسیده است. او کار بازجو را هم‌چون کار خدا می‌بیند. کار بازجو خدایی است، چون واقعیات را هر گونه که بخواهد، تغییر می‌دهد. هر چه بازجو می‌گوید بشو، می‌شود. و همه‌ی اسفار که طی شد، زندانی می‌پذیرد که هر چه بر او گذشته خیر بوده است و او باید شکرگزار نعماتی باشد که نصیبش شده است. بر این تجربه‌ی وجودی نمی‌توان آن‌سان انتقاد کرد که بر توصیف نظری یک پدیده انتقاد می‌کنیم، از جمله به این صورت که در می‌نگریم آیا انسجام منطقی دارد و آیا نمونه‌های مشابه را هم می‌تواند توضیح دهد. ما در این‌جا نه با یک استدلال گفتمانی، بل که با استدلالی از نوع جسمانی و اجرایی (به اصطلاح جودیت باتلر) مواجه هستیم. ماجرایی تعریف می‌شود که یک انتقاد ممکن، انکار آن است: گفتن این‌که راوی ماجرا دچار کابوس شده است یا این‌که از خود داستان وحشتناکی در آورده است. اما می‌دانیم که چنین چیزی نیست، زیرا روایت مستند است. از طرف دیگر یک داستان اتفاقی و یک‌باره نیست؛ داستانی است سنخ‌نما (تیپیک)، که محتوای آن پیوندی سرشتی با حکومت دینی دارد. در این داستان ما با یک «زندگی آکنده» در جدی‌ترین شکل آن مواجه هستیم. در این‌جا اسلام نه به صورت یک آموزه، بل‌که یک چیز مطرح است و موقعیتی پدید می‌آید تا در آن، خود چیز (die Sache selbst) به قول هوسرل پدیداری اصیلی بیابد. به عنوان پدیدارشناس آگاهیم که فراسوی این موقعیت پدیداری، دیگر هیچ جهانی موجود نیست یا اگر موجود باشد، بودن و نبودنش برای ما فرقی نمی‌کند. همه چیز در پرانتز نهاده می‌شود، انگار که وجود ندارد. محتوای آن پرانتز، دنیای خارج از زندان است. بنابر این برای ما، تا زمانی که در زندان هستیم، اسلامی به جز اسلام زندان‌بان وجود ندارد و ما با شلاق و زبان بازجوست که با اسلام و حقیقت حکومت اسلامی آشنا می‌شویم. پدیدارشناس، آگاهانه هستی را در پرانتز می‌گذارد، تا بر روی پدیدار در پدیداری‌اش متمرکز شود. او به این طرف و آن طرف نگاه نمی‌کند، در برابر تداعی معانی مقاومت می‌کند، از پی علت نمی‌پرسد، این چیز را به آن چیز برنمی‌گرداند. او به پدیدار تسلیم می‌شود و فقط آن را آن‌سان که هست، توصیف می‌کند. من در آغاز «الاهیات شکنجه» بدون ورود به بحث روش، همین شگرد را به کار برده‌ام، با این تفاوت که به جای اراده‌ی پدیدارشناسانه به پرهیز از قایل‌شدن به هستی (Epoché)، راوی را تسلیم شلاق بازجو کرده‌ام. در این‌جا منتقدان (امید مهرگان، داریوش محمدپور و کسانی دیگر) چه انتظاری دارند؟ زندانی حرف بازجو را جدی نگیرد؟ اسلام دیگری را در مقابل اسلام بازجو بگذارد؟ به بازجو بگوید که حقیقت جمهوری اسلامی آن نیست که او می‌گوید؟ مقاله بر روی این فکر بنا شده: زندان، جای ممتاز پدیداری حکومت دینی و به شرحی که خواهد آمد خود شکل اصیلی از دین است. این امتیاز را خود حکومت به زندان داده است. به مدخل «الاهیات شکنجه»، که روایت کشف و شهود حقیقت حکومت دینی در زندان است، آن‌گونه بایستی انتقاد کرد که به یک داستان انتقاد می‌کنیم. به داستان از زاویه‌ی دوری‌اش از واقعیت انتقاد می‌کنیم، که من تصور می‌کنم در مورد داستانی که من تعریف کرده‌ام، از این نظر انتقادی وارد نیست، چون روایتی است بر مبنای موردهای زنده و در معرض دید. داستانی را اما می‌توان خوب یا بد تعریف کرد. آن را اگر برداشتی از واقعیت بدانیم، باز باید آن را شامل این حکم بدانیم که تفسیرها را بهتر است نه به درست و غلط، بلکه به خوب و بد تقسیم کنیم. منتقدان ممکن است بپذیرند که بازجو را می‌توان آیت حکومت گرفت، اما بسی محتمل است که برنهند که نباید او را آیتِ الله نیز پنداشت و بر مبنای رفتار و گفتار او الاهیاتی پیش گذاشت که در مقاله، «الاهیات شکنجه» نامیده می‌شود. طبعا می‌توان دچار این شک دکارتی شد که این خدایی که به وساطت بازجو در زندان جلوه می‌کند، خدایی فریب‌کار (Deus malignus / malin génie) است، یا خدای حقیقی است. تصمیم مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» بر این قرار گرفته که آن را خدایی حقیقی بداند. بر اساس این تصمیم، الاهیات شکنجه، مدخل و مبنای الاهیات در نظر گرفته می‌شود. تصور می‌کنم به قلب مسئله نزدیک می‌شویم. من، بازجو را جدی گرفته‌ام، منتقدان در مقابل کردار و گفتار او را هزل و هرزه می‌دانند. مدافعان مسلمانی خوب معمولاً در این موارد می‌گویند آن‌چه را که می‌گذرد به پای اسلام ننویسید. بحث اسلام راستین و اسلام دروغین، بحث عبثی است که در سطح گفتار منطقی به هیچ نتیجه‌ای نمی‌رسد. حقیقت انسانی، وجود متحقق‌شده است. هورکهایمر و آدورنو گفته‌اند: «تنها یک بیان برای حقیقت وجود دارد: اندیشه‌ای که ناحق را نفی کند.»[3] به پیروی از این سخن معتقدم اسلام ادعایی حق‌جو تنها به اندازه‌ای که نابه‌حق را نفی کند، وجودی حقیقی دارد. تصور می‌کنم، این حکم به اندازه‌ی کافی منصفانه باشد. آن‌چه اما اینک فضا را پر کرده، یک دین ستم‌گر است که من دلیلی نمی‌بینم آن را نه به خدا، بل‌که به اهریمن نسبت دهم، زیرا آنچه می‌بینم یک پدیده‌ی تاریخی یگانه نیست؛ تاریخ دین، سرشار از این گونه ستمگری‌هاست. آن‌چه ناصرخسرو بر آن «شمشیر» نام می‌نهد، تاریخ سیاسی دین را تعیین کرده و تاریخ سیاسی در مورد اسلام به شکل بارزی اساس تاریخ دین است. من با هیچ شگرد تفسیری‌ای نمی‌توانم در متون پایه‌ای دینی فرمان به قتل و آزار و برقراری تبعیض را جز در معنای بارز لفظی‌شان بفهمم. به نظر من باید این الفاظ را جدی گرفت، چون جدی هستند و هم اکنون جدیت وضعیت ما را به بیان درمی‌آورند. هرمنوتیک سوءظن من علاقه‌ای به هستی‌شناسی و بحث‌های کلی در مورد حضور و غیاب مدلول ندارم. آن‌جایی که هستی را به عنوان مقاومت و فشار و محدودیت و پایان‌پذیری و هستنده را هم‌چون چیزی برخوردکننده و دردانگیز می‌یابم، سخت طرف‌دار متافیزیک حضور می‌شوم. قضاوتم را از حضور دردانگیز می‌گیرم و بدین جهت برای درک اسلام از معنای حضور همین‌جایی و هم‌اکنونی دردآور آن عزیمت می‌کنم. در داستان تعریف‌شده به دنبال جدی‌ترین شکل حضور اسلام می‌گردم و آن را در زندان می‌یابم. از دید هستی‌شناسیِ زخم‌خورده‌ای که من بدان باور دارم، هیچ هستنده‌ای جدیتِ درد را ندارد. شلاق واقعی‌ترین پدیده‌ در جهان است و هیچ حرفی به شفافیت و صراحت تهدیدهای بازجوها نیست. من با نظر به فیگور بازجو و پدیده‌ی درد، به راحتی از کنار ژاک دریدا گذشتم و نقد او را بر متافیزیک حضور نپذیرفتم. ممکن است دریدا در یک نمایش‌گاه آثار هنری جذاب باشد، ما را روی مفهوم‌ها و سمبل‌ها سُر دهد و خرامان‌خرامان از این سو به آن سو ببرد، اما در زندان فرصتی برای بازی‌اش با کلمات نمی‌یابد. این‌جا، که یکی از جدی‌ترین جاهای جهان است، کلمات بسیار جدی هستند؛ همه به حضور سنگین شلاق و طناب دار اشاره دارند.[4] افلاطون هنر جدی را تراژدی دانسته است. تعیین‌کننده در تراژدی پایان تراژیک است و پایان تراژیک با الفاظی به بیان درمی‌آید که آن‌ها را می‌توانیم به نحو ممتازی تراژیک بنامیم. الفاظ تراژیک الفاظ جدی هستند: هسته‌ی معنایی آن‌ها را رنج و مرگ تشکیل می‌دهند. جدی نسبت به شوخی بهره‌ی بیش‌تری از واقعیت دارد، چگال و مایه‌دار است، به پندار من به مرگ نزدیک‌تر است. افلاطون، هم تراژدی را جدی دانسته، هم بر مایه‌داربودنِ امر جدی انگشت گذاشته است. در هر دو مورد او آموزگار نخستین است. من توجه خود را به جنبه‌های تراژیک و به تعبیر افلاطون جدی متن‌ها و دیگر پدیده‌های فرهنگی معطوف می‌کنم. راهنمای من، هرمنوتیکی جدی و هشداردهنده است، هرمنوتیکی تراژیک است. مشخصه‌ی این هرمنوتیک آن است که در تفسیر متن، برای برقراری ارتباط میان متن و واقعیت، نخست به دنبال واژه‌ها و گزاره‌های تراژیک می‌گردد و در درجه‌ی اول آن‌ها را جدی می‌گیرد. از میان آن‌ها طبعاً جدی‌تر از همه آن‌هایی‌اند که بار آشکار اجرایی (performative) دارند. عمل به آن‌ها تکرار واقعیت آغازین است و از آن رو با نظر به آن‌ها به‌تر می‌توان معنای بنیادین و بندادینِ متن را فهمید. از این رو این هرمنوتیک در تفسیر متن‌های دینی مبنا را الفاظی می‌گیرد که ریشه‌ی‌شان قتل و همانندهای آن است. همه‌ی دیگر واژه‌ها دربرابر "بکشید" شوخی هستند. فرهنگ می‌کوشد معناهای جدی را مهار کند؛ این کار طبعاً با معناها و تعبیرهای به نسبت ناجدی انجام می‌شود، زیرا فرهنگ در معنای فرهیخته‌اش نمی‌تواند کشتن را با کشتن مهار کند. اما در نظر بگیرید شیری را بخواهند در جایی حبس کنند که دیوار آن از پنبه باشد. دیوار باید بسیار بسیار ضخیم باشد تا آن پنجه‌ی تیز نتواند به ما زخم زند. ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی هرمنوتیک تراژیک، هرمنوتیک سوءظن (تعبیر پل ریکور) است. با دقت ویژه‌ای که بایسته برای هرمنوتیک سوءظن است، گزارش‌ها درباره‌ی دادگاه‌ها و اعتراف‌ها و زندانیان را می‌خوانیم. متن‌ اعتراف‌ها را جمله به جمله و بند به بند تحلیل می‌کنیم. تحلیل‌گر سیاسی آن‌ها را تحلیل می‌کند تا دریابد رژیم چه در سر دارد و زندانی را خُرد می‌کند تا به چه هدفی برسد. این تحلیل به جای خود مهم است. برای ما در این بحث، مهم، مشابهتِ ندامتِ سیاسی با توبه‌ی مذهبی است. مفهوم‌‌های اصلی ندامت‌نامه را مشخص می‌کنیم، واحدهای معنایی آن را در نظر می‌گیریم و پس از آن از پی کیفیت و خاست‌گاه آن مفهوم‌ها، حیطه‌ی معنایی آن‌ها و تداعی‌هایی که ایجاد می‌کنند، می‌پرسیم. واحدهای معنایی را در پی‌آیندشان در نظر می‌گیریم، بنابر اصطلاحی در هرمنوتیک عینی، به صورت یک زنجیره (سری)، و کنجکاو می‌شویم که چه منطقی این زنجیره را به صورت آن چه هست، یعنی یک زنجیره، درمی‌آورد. درمی‌نگریم که چگونه گذار صورت می‌گیرد. بر پایه‌ی هرمنوتیکِ سوءظن، روی جمله‌هایی که فاعل آن‌ها مشخص نیست، مکث می‌کنیم. زیر همه‌ی جمله‌های مبهم خط می‌کشیم. در ندامت‌نامه، سائق‌های «بیم» و «امید»، آشکارند؛ ما اما به دنبال «شمشیر» می‌گردیم. در این‌جا بیشتر به این موضوع نمی‌پردازم و خلاصه می‌کنم که با چنین تحلیلی به احتمال بسیار به این الگو می‌رسیم که الگوی اکثر ندامت‌نامه‌هاست: − شروع به عنوان یک موجود بی‌گناه، برخوردار از نعمات یا دست کم برخی مواهب، ولی به هر حال غافل، − گرویدن به گناه، − رسیدن به بن‌بست و دریافت حقیقت، − بازبینی راه رفته، − امید به بخشش. عین همین ساختار را در توبه‌های دینی می‌بینیم. دعاهای توبه‌وار نیز معمولا ساختاری این گونه دارند. به عنوان یک فرضیه می‌توان برنهاد که همه‌ی ندامت‌نامه‌های سیاسی (چه در جمهوری اسلامی، چه در روسیه‌ی استالینی یا آلمان هیتلری) از الگوی توبه‌نامه‌های دینی پیروی می‌کنند. منطق هر دو، اعتراف نادمانه به شکست در برابر قدرت برتر است، قدرتی که ایدون قدرتِ حقیقی دانسته می‌شود. حقیقت، که ممکن است با صراحت ذکر نشود، اما به عنوان اساس توجیه حضور دارد و ایدئولوژی توبه/ندامت را در وجه موجه آن بر پا نگه می‌دارد، معمولاً مفهومی مشترک میان ندامت و توبه است. این حقیقت، در اصل مفهومی شناخت‌شناسانه نیست، عنایتی است که غفلت باعث می‌شود بر آن چشم پوشیده شود، و انسان چون به گمراهی دچار شد و به بن‌بست رسید، نبود آن را درک می‌کند. درک آن به عنوان نبود، با عنایتی دوباره، جای خود را به درک آن به عنوان بود می‌دهد. پس از حقیقت، مفهوم‌هایی که گمراهی را می‌رسانند، به عنوان فصل مشترک معنایی ندامت و توبه جلب توجه می‌کنند. در مرحله‌ی بعدی، مفهوم‌های رساننده‌ی امید به بخشایش قرار دارند. ساختار و مفهوم‌های مشابهِ ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی این ظن را تقویت می‌کند که ممکن است ندامت، بازنویسی توبه باشد و برعکس. در مدح و ثنا نیز با همین وضع مواجه می‌شویم. مدح سلطان و حمد و ثنای خدا در ادبیات فارسی با هم مشابهت لفظی و معناییِ آشکاری دارند. ظن بازنویسی متقابل تقویت می‌شود، اگر به این پدیده‌ در رابطه‌ی میان سیاست و دین در جاهای دیگر و دوره‌های تاریخی مختلف نیز بربخوریم. یان آسمن، مصرشناس و فرهنگ‌شناس معاصر آلمانی، نشان داده است که چگونه برخی صفت‌های فرعون به صفت‌های خدای خدایان تبدیل می‌شود، چگونه شرع بر پایه‌ی فرمان‌های دولتی شکل می‌گیرد، چگونه دشمنِ فرعون دشمنِ خدا و دوستِ او دوستِ خدا می‌شود. آن‌چه آسمن در این باب نوشته است، کشف تازه‌ای نیست. این که دین و دولت به قول فردوسی «دو بنیاد یک بر دگر بافته» هستند، باوری عمومی است.[5] نو در جهان، تلاش برای تفکیک آن‌هاست؛ قاعده اما در هم بافته بودنشان است. رژیم حقیقت شریعت، آن‌جایی برقرار است که کسی متعرضِ حکومت برقرارکننده‌ی شرع نشود. در این مورد − که حالت واگشت (regress) آن به قدرت‌مداری شرع برمی‌‌گردد − از ناصرخسرو نقل کردیم که شریعت «دست بازداشتن بود از ایشان [یعنی از مردم] و گذاشتن مر ایشان را به حال زندگی، که آن نشان امن و بقای این‌جهانی بود.» شریعت به این ترتیب مرحله‌ی تسلیم و تن سپردن است، اما هنوز به معنای اعتقاد درونی به حقیقت مسلط نیست. در شرع – هم‌چنان‌که تظاهر به روزه‌خواری ممنوع است، اما تظاهر به روزه‌داری ممنوع نیست – تأکید بر نهی از منکر است. از معروف ظاهری نهی نمی‌شود. شرع امر به معروف می‌فرماید، ولی زیستن در امنیت را تابع باور قلبی به معروف نمی‌کند. تن‌دادن به شریعت، ایمان‌آوردن برای زیستن در امنیت است. تکلیف افرادی که بیم و امید دینی آن‌ها را به تسلیم نکشاند و آنان مخالفت خود را با حکومت دینی آشکار کنند، به شمشیر سپرده می‌شود. حکومت اسلامی ایران یک رژیم حقیقت است، یعنی حقیقت را تعریف می‌کند و این وظیفه‌ی الاهی را برای خود در نظر گرفته که گمراهان را به راه راست دعوت کند. این موضوع که رژیم حقیقت در اسلام، سلطه بر ظاهر است، چیزی از جدیت حکومت اسلامی نمی‌کاهد. فشار تا آن حدی پیش می‌رود که ندامت سیاسی به صورت توبه‌ی دینی درآید. توبه‌ی دینی، موجه‌کننده‌ی ندامت سیاسی است: فرد چون در اصل به حقیقت الاهی ایمان آورده، به حقانیت رژیم تن داده است. رژیم حقیقت چارچوبی است هم برای حقیقت الاهی، هم حقانیت رژیم. این چارچوب آشکارا در زندان تجسم می‌یابد. این نکته‌ی مرکزی مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» است. در هر نوع ندامت سیاسی می‌توان جلوه‌ای از توبه‌ی دینی را دید. در مورد حکومت اسلامی ربط ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی بارز است و نشان‌دادن ربط آن‌ها به مهارت تفسیری ویژه‌ای نیاز ندارد. نظام به عنوان یک رژیم حقیقت، چارچوبی را فراهم کرده که آن‌ها را هم‌بسته و آشکارا هم‌سنخ می‌کند. آیا رواست بگوییم این هم‌بستگی و هم‌سنخی ظاهری است؟ من در این مورد شک دارم. چارچوبه‌ای را می‌بینم که در آن این دو در هم رفته‌اند. این چارچوبه، رژیم دینی است. شک در مورد ارتباط درونی ندامت سیاسی و توبه‌ی دینی در مورد موضوع بررسی ما، بایستی به صورت شک در مورد دینیبودن رژیم تبیین شود. من این شک را ندارم. این موضوع را جدی می‌گیرم که رژیم را کسانی می‌گردانند، که تخصصشان کارشناسی ایفای نقش به عنوان مسلمان است. سلسله‌ی آنان، عمود خیمه‌ی مسلمانی است. آیا نقشی بدیل نقش واقعی مسلمان است؟ شک از زاویه‌ی مسلمانی در این مورد که کارشناسان واقعی ایفای نقش مسلمانی کارگزار رژیم هستند، نه از مقوله‌ی شک شناختی، بل‌که اجرای یک عمل متزلزل‌کننده و در نهایت نفی‌کننده است. کسی که معتقد است دینش مبرا از ناپاکی‌های این رژیم است، بایستی ادعایش را اثبات کند و تا زمانی که فقط ادعا می‌کند، فقط دارد ادعا می‌کند. هرمنوتیک سوءظن، اجازه نمی‌دهد به این ادعا امتیاز ویژه‌ای داده شود. بر این قرار من به همه‌ی روشن‌فکران دینی، به همه‌ی مدعیان مسلمانی خوب به عنوان یک نگره‌ی سیاسی و فراتر از آن نوعی جهان‌بینی، شک دارم. اتکای آنان هم‌چنان به متونی دینی با خصلت استراتژیک است، استراتژیک از این نظر که قدرت‌مدار هستند و در مورد زندگی آدمیان تصمیم می‌گیرند. آن متن‌ها حاوی فرمان به قتل هستند. هیچ پیرو یک متن مقدس حاوی فرمان به قتل قابل اعتماد نیست، مگر این که در عمل ثابت کرده باشد که مخالف اصولی اجرای آن فرمان به قتل با هر نوع تفسیری است و فرمان به قتل مقدس را در نهایت عملی یک‌باره می‌داند که مطلقاً نبایستی سرمشق قرار گیرد. این‌که چنین مسلمان خوبی مشکلات تفسیر قتل مقدس را چگونه برای خود حل می‌کند، مسئله‌ی خودش است. مهم آن است که او قتل مقدس را، با هر توجیهی، در قفسی معنایی قرار دهد که نتواند جاذبه‌ای برای تکرار ایجاد کند. اکبر گنجی، در مقاله‌ای با عنوان «نقش فاعلانه‌ی نواندیشی دینی در گذار به دموکراسی»[6] نوشته است که من نواندیشی دینی و اصلاح دینی را چندان جدی نمی‌گیرم. این سخن فقط تا حدی درست است. من نواندیشان دینی را با نظر به نقش سیاسی مثبتی که ایفا کرده و اینکه بعضاً به خودی و غیرخودیکردن دینی در تماس و همفکری با روشنفکران دیگر پایان داده‌اند، جدی می‌گیرم و به آنان بسیار ارج و احترام می‌نهم. همهنگام فکر می‌کنم، بحث‌های آنان به لحاظ نظری هنوز به نقاط جدی موضوع نرسیده؛ ایده‌هایی جدی مطرح کرده‌اند، اما هنوز آن‌ها را با جدیت نپرورانده‌اند. از ناصرخسرو آموختیم که اسلام با چهار چیز مشخص می‌شود: بیم، امید، شمشیر و شریعت. حداقلی از جدیت نظری آن است که نظریه‌ای پیش گذاشته شود که بیم و شمشیر و شریعت را کنار بگذارد و یک دین امید معرفی کند. من جدیت اخلاقی را هم مهم می‌دانم و فکر می‌کنم وقتی چنین جدیتی در کار باشد، می‌تواند جدیت نظری را از پی بیاورد. در مقاله‌ی «الاهیات سیاسی»، پس از معرفی خدای شکنجه‌گران، که خود خدای عذاب‌دهی است، پرسیده شد که مسئولیت این خدا با کی است. جدی‌ترین متفکر دینی‌ای که من می‌شناسم و او را عالی‌ترین نمونه‌ی خوف اخلاقی، پارسایی و مسئولیت‌شناسی اخلاقی می‌دانم، کیرکه‌گور است. اگر از او می‌پرسیدیم، می‌گفت که مسئولیت این خدا را می‌پذیرد و در تب و تاب می‌شد تا دریابد چرا چنین شده است. روشن‌فکران دینی ما تا کنون مسئولیت نپذیرفته‌اند. اسلام بدکنش را به سادگی به تفسیر بد از اسلام و عَرَض‌های فرهنگی نسبت داده‌اند و خیال خود را راحت کرده‌اند. اما منصف باشیم و بپذیریم که کار مصلح مسلمان بسی سخت‌تر از مصلح مسیحی است. مصلح مدرن‌کننده و دموکرات‌کننده‌ی عیسی مسیح با شخصیتی مواجه است که سردار جنگی و رهبر حکومت نبوده و اصلاً معلوم نیست، وجود داشته یا نداشته. مسیحیت، به متافیزیک غیبت میدان می‌دهد، درخور اسلام، متافیزیک حضور است. عارضه‌ی کوکاکولا تفسیر خوب مفسران خوب هم اگر چیره شود، باز بایستی از خوش‌خیالی بپرهیزیم. حتّا اگر همه‌ی مقدرات دین به دست انسان‌های نیک‌‌نفس قرار گیرد، باز لازم است، هشیار باشیم. هر زمان ممکن است کسانی بیایند، متن مقدس را دوباره بخوانند و به فرمان‌های آن درباره‌ی آزار و کشتن دگراندیشان گوش سپارند. آن فرمان‌ها تا زمانی که کسانی وجود دارند که به هر دلیل حاضر به پیروی از آن‌ها هستند، بایستی جدی گرفته شوند. در این مورد، هوبرت شلایشرت اصطلاح «عارضه‌ی کوکاکولا» را وضع کرده است. کوکاکولای امروزی با آن نوشابه‌ای فرق دارد که در نخستین تبلیغ‌اش آمده بود، «دارای خاصیتِ گیاه اعجاب‌آورِ کوکا و دانه‌های معروفِ کولا است». دیگر از عصاره‌ی کوکا، که ماده‌ای مخدر است، برای ساختن کوکاکولا استفاده نمی‌شود، نوشابه اما نام آغازین خود را حفظ کرده است. شلایشرت می‌نویسد: «تبلیغ درست بود، نوشابه‌ی جدید واقعاً درآغاز با عصاره‌ی گیاهِ کوکا ساخته می‌شد. پساتر اما پی بردند که این ماده مخدر است. به تولیدِ نوشابه ادامه دادند، بدونِ آن ماده. ولی نامِ آن باقی ماند. دین‌ها و ایدئولوژی‌هایی که دیرزمانی در جهان پابرجا بمانند، دچارِ همین عارضه می‌شوند؛ بی‌سروصدا جزمیاتِ خود را کنار می‌گذارند. مصلحت آن می‌دانند که از برخی از حکم‌های جزمی دیگر مطلقاً حرفی نزنند و اگر هم مجبور شوند، از آن‌ها تعبیری استعاری به دست می‌دهند، بی‌ضررشان می‌سازند و مه‌آلودشان می‌کنند.». اما این خطر همواره برپاست که کسی بخواهد محتوای بطری را هم‌خوان با عنوان آن کند. شلایشرت با توجه به این موضوع حتّا در مورد دین‌های کم‌خطر شده نیز هشدار می‌دهد: «می‌شود پذیرفت که آن نوشابه‌ی گازدار، که دیگر دارای ماده‌ی مخدر نیست، نام آغازینِ خود را حفظ کند؛ در پهنه‌ی ایدئولوژی‌ها و دینها اما قضیه به این سادگی نیست. بی‌شک آیینی که خود را «مدرن» یعنی بی‌ضرر می‌نمایاند، به ناپسندیدگی آن یکی نیست که محکمه‌ی بازجویی دینی به‌پا کرده است؛ اما تا زمانی که جزمیاتِ برحق‌جلوه‌دهنده‌ی تفتیشِ عقیده از بنیاد دگرگون نشده‌اند، مواظبِ آن کیشِ درظاهر بی‌ضرر نیز باید بود. کوکاکولا اکنون طبق نسخه‌ی جدیدی تهیه می‌شود. نسخه‌ی قدیم را اما هم‌چنان در کتاب‌ها می‌توان یافت. روشن‌گر هم‌چنان باید به سراغ این کتاب‌ها برود، آن‌ها را ورق زند و زنهارگویانه برای مردم بخواند.»[7] اینک ما در وضعیتی به سر می‌بریم، که محتوای بطری با مارک آن می‌خواند. مقاله‌ی «الاهیات شکنجه» تأکیدی بر این نکته بود که زندان جای عرضه‌ی مرغوب‌ترین نوع این کالاست. با نظر به آن می‌توان در مورد کیفیت ناب کالا قضاوت کرد. نیروی توفنده‌ی اسطوره‌ای مقاله تنها در مورد آیین زندان نظر نمی‌دهد؛ به دنیایی بالاتر گذار می‌کند و از شکنجه‌گر به خدای وی می‌رسد. این گذار با حدس و قرینه‌سازی صورت می‌گیرد، از راه برنهادن فرضی توضیحی (abduction). فرض به صورت قیاسی صورت می‌گیرد، در موضوع مورد بحث، با نظر به شباهت قدرت بازجو در معدوم‌کردن و از نو آفریدن با اراده‌ی الاهی درباره‌ی نیستی و هستی. این نیز یک بازنویسی است که موجه شده است با علم بر این که ندامت سیاسی بازنویسی توبه‌ی دینی است و توبه‌ی دینی بازنویسی ندامت سیاسی. فرض به صورت قیاسی صورت می‌گیرد، اما آن‌چنان‌که این شیوه‌ی کار ایجاب می‌کند، به صورت استقرایی وتجربی، بازبینی می‌شود.[8] فرهنگ است آن‌چه در مقاله به عنوان ماده‌ی تجربی وارد شده و به کار تعدیل فرض گذاشته شده یعنی دیدن شکنجه‌گر چون آیت ممتاز خدا آمده است. فرهنگ هم‌چون انبوهی از عوارض در نظر گرفته شده که ذات الاهی دین را می‌پوشانند، اما کارکردی جز آن دارند که عبدالکریم سروش برنهاده است. سروش به عوارض به دیده‌ی منفی می‌نگرد و اشکالات حضور تاریخی دین را به پای آن‌ها می‌نویسد. من بر عکس برنهاده‌ام که درنهایت این عَرَض‌های فرهنگی هستند که دین را به نحو مثبتی کنترل می‌کنند و آن را فرهیخته می‌سازند. در این‌جا دو مدل توضیحی در برابر هم گذاشته شده‌اند. من ادعا دارم که مدل من به‌تر واقعیات را توضیح می‌دهند. درست بر مبنای این مدل، نجات را در فرهنگ جسته‌ام. ضعف و زمختی فرهنگی به بنیادگرایی میدان می‌دهد و باعث می‌شود دین به ذات خود برگردد. این شیوه‌ی نگرش به موضوع هم‌خوانی دارد با نظری که ارنست کاسیرر درباره‌ی خطر سربرآوردن نیروی توفنده‌ی اسطوره‌ای پیش گذاشته است. ارنست کاسیرر از جمله کسانی است که هشدار داده‌اند، بایستی اسطوره‌ها را جدی بگیریم. او با نظر به جهان‌سوزی فاشیسم نوشت: «همه‌ی ما دچار این خطا بوده‌ایم که نیروی اسطوره را دست کم بگیریم. هنگامی که برای نخستین‌بار اسطوره‌های سیاسی را شنیدیم آن‌ها را آن قدر پوچ، ناهم‌ساز، تخیلی و مضحک یافتیم که به دشواری توانستیم بر ارزیابی خود غلبه کنیم و آن‌ها را جدّی بگیریم. اکنون برای همه‌ی ما روشن شده است که ناچیز گرفتن نیروی اسطوره، اشتباه بزرگی بوده است. این اشتباه را نباید دوباره تکرار کنیم. باید منشأ، ساختار و روش‌ها و فنّ اسطوره‌های سیاسی را به دقت مطالعه کنیم و دشمن را رودررو ببینیم تا دریابیم که چگونه باید با او بجنگیم.»[9] بینش اسطوره‌ای جزءِ بنیادینی از ایدئولوژی دینی حکومتی است. دین، وجهی اسطوره‌ای دارد و وجهی فاصله گرفته از اسطوره. بینش اسطوره‌ای این-همانی است: این پدیده همان امر مقدس است. دین در وجه فاصله‌گرفته‌اش از بینش اسطوره‌ای، چون امر مقدس را متعالی کرده، با این-نه-آنی مشخص می‌شود: این پدیده آن امر مقدس نیست. مثال: کارگزاران امنیتی جمهوری اسلامی سربازان گمنام امام زمان هستند. این ادعای بینش اسطوره‌گرای دینی، از دید دین منزه تعالی‌جو پذیرفته نیست: امام زمان پاک‌دینی متعالی‌تر از آن است که اطلاعاتی‌های حکومت سربازان آن باشند. اسطوره هستی مشخصی دارد، ولی خدای دینی متعالی انتزاعی است. در دین زنده‌ی تاریخی، مشخص و انتزاعی درهم‌آمیخته‌اند. هیچ دینی، خدا را بیش از حد از امور زمینی دور نمی‌کند. به صورتی خودکارانه، که متولیان دین بر آن تأثیر چندانی ندارند، جای مناسبی برای خدا و مقدسان در نظر گرفته می‌شود و حد و چگونگی دخالت‌شان در زمین تعیین می‌گردد. این جا ثابت نیست. هر دوره‌ی تاریخی‌ای جای مخصوصی برای امر قدسی دارد. جای قدسی بسته به این نیز دارد که خود مؤمن کجا ایستاده باشد. در دوره‌های بحران‌های بزرگ فرهنگی و اجتماعی با جابجایی‌های بزرگ در ذهن و در واقعیت، خدا و مقربانش نیز تغییر جا می‌دهند. با جابه‌جایی‌ها حد میانگین ترکیب مشخص و انتزاعی در تصورهای دینی تغییر می‌کند.[10] وقتی دین، در یک جامعه‌ی مدرن به ایدئولوژی حکومتی تبدیل شود، از خدا آرامش‌اش گرفته می‌شود. او مدام باید دخالت کند، حتّا در امور ساده و پیش‌پاافتاده. باید جنگ کند، در آزمایش سلاح‌های جنگی یاوری کند، پشت و پناه نیروهای امنیتی باشد، با مکر خویش مکر دشمنان را باطل کند، در مذاکرات خارجی حضور مؤثری داشته باشد، در انتخاب وزیر و وکیل دخالت کند. از صفاتی که خدا دارد، در این گیرودار صفت قدرت از همه مهم‌تر است. او باید قادر به هر کاری باشد. ایدئولوژی حکومتی دینی خدا را به شدت قوی و بی‌ملاحظه می‌کند. به نظر می‌رسد که دین در ایدئولوژی حکومتی به اصل اسطوره‌ای خود بازمی‌گردد. آن‌چه کاسیرر بر آن «دیالکتیک آگاهی اسطوره‌ای» نام نهاده و در آن گذار تکاملی از این-همانی به این-نه-آنی را دیده، واژگون شده و خدا به نحو خطرناکی به زمین نزدیک می‌شود. ایدئولوژی حکومتی، ایدئولوژی قدرت است و این ایدئولوژی طبعا امر مقدس را به آن موضع‌هایی در حاکمیت نزدیک می‌کند که قدرت در آن‌ها به صورتی چگال درآمده باشد. زندان، یکی از این موضع‌های ممتاز است. زندانی در آن‌جا خدا را از نزدیک می‌بیند. زندان، دانشگاه است، دانشگاهِ خداشناسی است. عقلانیت نظام ممکن است گفته شد که رژیم از دین استفاده‌ی ابزاری می‌کند و آن‌چه از دعا و ذکر مصیبت و عمامه و جمکران و عاشورا و نظایر این‌ها می‌بینیم، وسایل یک نمایش قدرت بیش نیستند. گزاره‌ی کلی و جامعی چون همه چیز بازی و نمایش است را طبعاً نمی‌توان با استدلال پس زد، جز این‌که آن را بی‌معنا دانست، زیرا نمایش در برابر امر واقعی و جدی معنا دارد و وقتی واقعیتی در کار نباشد، مجازی هم در کار نخواهد بود. اما در مورد پیش رو، لابد نفس قدرت جدی گرفته می‌شود، بازی‌های آن نه. ولی هیچ قدرتی بدون بازی‌ها و نمایش‌هایش وجود ندارد و آن‌ها دست کم، از آنجایی که نمایشِ جدیتِ قدرت هستند، باید جدی گرفته شوند. سامان قدرت به این صورت نیست که مغز متفکری وجود داشته باشد، در جمجمه‌ی فردی خاص یا مجسم در جمعی معین، که روال بازی‌ها و نمایش‌ها را تعیین کند. د ر موردهایی مشخص ممکن است چنین باشد، اما در مجموع کارگردان هم خود یک بازیگر است، او نمایش ترتیب می‌دهد، ولی سوی دیگر قضیه این است که نمایش‌ها هم نمایشی ترتیب داده‌اند و ایفای نقشی خاص را به او وانهاده‌اند. در جامعه‌ی مدرن، خودفرمان سیستم است، نه فرد؛ و سیستم برای آن‌که تصوری از خودفرمانی خود داشته باشد، نیاز به ایدئولوژی دارد. ایدئولوژی پیش از آن‌که از افراد زیر سلطه‌ سوژه‌ی (نهاد ذهنی) سفارش‌شده‌ای بسازد، از خودِ سیستم یک نهاد ذهنی می‌سازد. تبدیل یک فرد به کارگزار نظام، به ندرت به صورت تربیت نظری نقشه‌مند اوست، تا حدی که آن کس تربیت را درونی کند و صادقانه مطابق با آن باورها عمل کند. فقط از زاویه‌ی تربیت‌شناسانه هم به موضوع بنگریم، بایستی در نظر گیریم که هر نظامی صداقت‌ها و بی‌صداقتی‌های خود را دارد و فرد همه‌ی آن‌ها را هم‌زمان می‌آموزد. هر نظامی شیوه‌ی خاصی برای دروغ گفتن و ظاهرسازی کردن دارد و تربیت ایدئولوژیک شامل فراگیری این جنبه از رفتار پسندیده نیز می‌شود. بنابر این بی‌صداقتی کارگزاران هم جزئی از عقلانیت سیستم است. در هر سیستم ایدئولوژیکی فقط آن کسانی بحران‌آفرین نیستند، که از اصول تخطی می‌کنند؛ آنانی هم که می‌خواهند به اصول مو به مو عمل شود، تنش می‌آفرینند. نیچه گفته است: «در هر حزبی کسی وجود دارد که چنان با تعصب از اصولِ حزبی دفاع می‌کند كه حالِ بقیه را به‌هم می‌زند.» [11] بعید نیست که زمانی چنین کسی از طرف حزب خود کیفر بیند. افراد با انگیزه‌های مختلفی به یک حزب می‌پیوندند. برنامه‌ی حزب و اصول نظری حاکم بر آن معمولاً در این مورد نقشی درجه‌ی چندم ایفا می‌کنند. امیر حسن چهل‌تن در رمان «تهران، شهر بی‌آسمان» گام‌به‌گام ذهنیت و عینیت فردی به نام کرامت را دنبال می‌کند و نشان می‌دهد که این لات عرق‌خور قباحت‌کارِ نوچه‌ی شعبان بی‌مخ چگونه به جنبش اسلامی می‌پیوندد، یک نقطه‌ی عطف در زندگی او دیدن فیلم «قیصر» و کشف غیرت و شرف در آن است: «قیصر از این رو به آن روی‌اش کرد. حتی وقتی دسته‌ی چاقو را توی مشت می‌فشری، می‌شود هدفی داشت [...] انتقام! دوید، توی ذهنش دوید. دوید به گذشته‌ و دید که یک قبیله آدم در همه‌ی این سال‌ها رنجش داده‌اند. ارباب! ماشین را دم خرمنجا نگه می‌داشت، سفره را از زیر دست‌شان می‌کشید و کوزه‌ی آب را می‌شکست. به دنبال طلب‌اش آمده بود. حتی مادر! سفره‌ی نان را از او قایم می‌کرد. تهرون! شهر بزرگ که از خانه‌های‌اش بوی پلو به هوا می‌رفت. گروهبان انگلیسی! و بعدتر حبیب! که در خلوت پستوی دکان... مشت را به کف دست کوبید؛ درون سینه‌اش توله‌ی یک جانور، خونین و مالین صیحه کشید.»[12] کرامت وضعیت اقتصادی خوبی دارد، به محافل بالایی‌ها هم رفت‌وآمدی دارد، اما ناراحت است که چرا آنان او را به بازی نمی‌گیرند. افزون بر هر عامل سیاسی و اقتصادی نوع ویژه‌ای از مردانگی او را از آنان جدا می‌کند: «آبجی خودتو بپوشون»، این جمله‌ای که در یک فیلم فردین می‌شنود و کرامت با شنیدن آن در سینما بلند می‌شود و کف می‌زند، به او خودآگاهی می‌دهد و مردانگی او را متشخص می‌سازد. جنبش اسلامی در او علاقه برمی‌انگیزد. سرانجام روزی در یک جمعیت مستحیل می‌شود: «این حس خوبی بود [...] غیرت و حس برادری مثل معجون شفا رگ‌های تنش را از حس مسئولیتی شیرین پر می‌کرد. دست‌های نیرومند را بالا می‌برد. اینک قادر بود چیزی به بزرگی‌ی تقدیر را در فضای شهر تهرون جابه‌جا کند.» [13] سرانجام جانماز آب می‌کشد و سلوک دیگری را می‌آغازد. آن هنگام که زن می‌گیرد و دارد دختر جوان را به خانه می‌برد کل مرام ایرانی-اسلامی‌اش را به او فرمایش می‌کند: «بی‌اجازه حق ندارد از خانه برود بیرون. نباید از کرامت بپرسد کِی می‌‌روی، کِی می‌آیی. از او می‌خواهد نجابت کند و چندتا پسر برایش بزرگ کند. خداترس باشد و روی حرف مردش حرف نزند و بعد هم این که آبگوشت، بزباش‌اش خوب است؛ آن هم با مغز ران (تهیه‌ی گوشت را خودش به عهده می‌گرفت)، فسنجان لب‌ترش باشد و خورش باید خوب جا بیفتد نه این که آب و دان آن سوا باشد. و کنار غذا هیچی اگر نباشد، یک بشقاب تربچه‌ی نقلی و یک کاسه کلم‌شور حتما باید باشد [...]»[14] چهلتن در رمان «تهران، شهر بی‌آسمان» سرانجامِ سلوکِ کرامت را مسکوت گذاشته است. بعید نیست کسی چون او عضو مؤتلفه شده باشد، حتّا از مقامات امنیتی شده، بازجویی و شکنجه کرده یا بازجویان را هدایت کرده باشد. من در «الاهیات سیاسی» نه از بالا، بلکه از پایین حرکت کرده‌ام: از شکنجه‌گر به خدای او. فرآیند این قیاس استقرا کننده فرق دارد با قیاس معمولی که از جمله‌ای کلی و مورد مشخص به نتیجه‌ای درباره‌ی آن مورد می‌رسد. آدمی مثل کرامت را دربرابر خود داریم. این پرسش را برمی‌نهیم که خدای او چه پدیده‌ای می‌تواند باشد. به خدای او که می‌رسیم، می‌پرسیم مسئولیت این خدا با کی است. در افق ذهن کرامت، چنین خدایی می‌گنجد. اما چه کسی این خدا را در حیطه‌ی دید او نهاده است؟ این خدا به تمامی ساخته و پرداخته‌ی ذهن کرامت نیست. پس چه عامل‌هایی به آن شکل داده‌اند؟ اسلام چارچوبه‌ای را تعیین کرده که زندگی تاریخی خود را با آن متعین کرده است. آن را به پیروی از ناصرخسرو با چهار عامل بیم، امید، شمشیر و شریعت مشخص می‌کنیم. این چارچوب با فرمان برقرار نشده و برقرار نمی‌ماند. فرهنگی که اسلامی خوانده می‌شود، آن را بازتولید می‌کند و با این کار خودش بازتولید می‌شود. شانس این که یک آموزه به دین یک جامعه تبدیل شود، بستگی بدان دارد که آیا می‌تواند خدایش را در مقامی قرار دهد که خودستایی آن جامعه خداستایی شود و برعکس. جامعه به عنوان سوژه خودستا می‌شود و برای آن‌که سوژه شود، باید به عنوان سوژه مورد خطاب قرار گیرد: ای ایرانی‌ها، ای عرب‌ها، ای روس‌ها... هر کسی نمی‌تواند به جامعه خطاب کند. شرط خطاب کردن داشتن قدرت است. جمهوری اسلامی خودستاترین حکومتی است که تا کنون در زادبوم ما برپا شده است. هیچ حکومتی خود را با خدا به گونه‌ای در یک مقام قرار نداده که سجده در مقابل خدا سجده در برابر حکومت شود و برعکس. حکومت از موضعی خدایی مردم را خطاب قرار می‌دهد. مشابهت خطاب، حس مشارکت در قدرتی خدایی را ایجاد می‌کند. «آبجی خودتو بپوشون»، با این خطاب ظاهرا ساده هم کسی ممکن است در قدرت شریک ‌شود. جمهوری اسلامی با یک جنبش توده‌ای تشکیل شد. به توده مشارکت در تعیین سرنوشت خود نداد، اما مشارکت در خطاب داد. مردم به شاه تشر زدند و به آمریکا؛ مردان زنان را خطاب قرار دادند؛ روستاییان شهریان را، پایین‌شهری‌ها بالاشهری‌ها را، حاشیه‌نشینان مرکزنشینان را، حوزویان دانشگاهیان را، مؤمنان متخصصان را، تاریک‌فکران روشن‌فکران را، اسلام‌گرایان ایران‌گرایان را، بخشی از حکومتیان بخش دیگر را. خطاب حسی از خود و مورد خطاب ایجاد می‌کند. «آبجی خودتو بپوشون»، با این خطاب دو گونه خود تولید می‌شود، آنی که خطاب می‌کند و آن خودی که موضوع عمل خودپوشانی است. مرد، با این خطاب مرد می‌شود و از زن، زن می‌سازد. «آبجی خودتو بپوشون»، این خطاب، طلایه‌ی انقلاب اسلامی بود. انقلاب اسلامی انقلاب غیرت بود، انقلابِ کشف غیر و مقابله با غیر بود. غیر فقط در خارج از مرزها یا دربار نبود. همه کسانی را داشتند تا در برابرشان غیرت نشان دهند. با انقلاب موقعیتی ایجاد شد تا «خود»ها در یک سطح وسیع اجتماعی تولید شوند و متقابلا یک دیگر را به عنوان غیر دریابند. مشکل است گفتن اینکه همه چیز چگونه آغاز شد. سه عامل نقشی اساسی داشتند: جامعه پول‌محور بود و این جامعه بستر یک خودخواهی کاسب‌کارانه بود که هنوز به آن‌جا نرسیده بود که خود را در یک نظم بورژوایی برآورده بیند، نظمی که یک جنبه‌ی اساسی آن زندگی مدنی با رعایت‌کردن‌ها و در نتیجه از خودگذشتگی‌های ویژه‌ی آن است. عامل دیگر به هم ریختن نظم جامعه بود، که به لحاظ ساختاری پیش‌تر آغاز شده بود و انقلاب در آن زلزله ایجاد کرد. همه به فکر خود و تقویت خود افتادند، یا دست کم نجات خود. هم‌بسته ‌با این عامل، کارکرد حکومت بود که از این می‌گرفت و به آن می‌داد، خود را نیرومند می‌کرد، خود را به رخ می‌کشید و سران آن مدام بر منبر بودند، خطبه می‌خواندند و خطاب می‌کردند. پس از انقلاب، خطاب دینی، خطاب قدرت شد. سکه‌ی دین، که پیش‌تر نیز رواجی داشت، به ارزش نخست تبدیل شد. این سرمایه‌ی سمبلیک، از مجاری قدرت به سادگی تبدیل‌پذیر به سرمایه‌ی اقتصادی گردید. از این نظر، الاهیات سیاسی دیگر بدون اقتصاد سیاسی دین [15] توضیح‌پذیر نیست. اقتصاد سیاسی دین با این اندیشه می‌آغازد که دین-داری، داشتن چیزی در متن تفاوت‌هاست و متفاوت‌بودن به لحاظ دین-داری به سادگی ممکن است به تفاوت‌های دیگر راه برد. به طور مشخص برمی‌نماید که چگونه نوعی دین-داری نوعی سرمایه-داری می‌شود و از طرف دیگر چگونه نوعی از سرمایه-داری مشوق نوعی دین-داری می‌گردد. عنوان الاهیات سیاسی، در جایی که از طرف ما به عنوان ناظر کارکردی توضیحی دارد، در دو معنا قابل استفاده است. در یک معنای تنگ منظور از آن تبیین نظام نظری توجیهی درهم‌تنیدگی امر سیاسی با امر دینی و به طور مشخص انطباق تقسیم‌بندی سیاسی دوست و دشمن با تقسیم‌بندی دینی مؤمن و کافر است. در سمت امور واقع، الاهیات سیاسی نمود‌های گوناگونی دارد. در جنگ، در سیاست خارجی، در دسته‌کشی‌های داخلی و در برخورد با دگراندیشان می‌توان پدیداری‌های آن را بررسید. «الاهیات شکنجه» یک پدیدار عملی است که من پی‌جوی ریشه‌های ایدئولوژیک مشخص آن شده‌ام. معنای جامع الاهیات سیاسی، فرضیه‌ای است پیش‌گذاشتنی در تشریح همه‌ی نمودها و هم‌پیوندی‌ها و پیامدهای «الاهیات سیاسی» خاص. این مفهوم جامع تمامیتی را بازتاب می‌دهد که ناظر به حوزه‌های مختلف فرهنگ، اقتصاد، سیاست و جامعه است، حوزه‌هایی که همواره بایستی جدایی‌شان از یکدیگر را نه هستی‌‌شناسانه، بل‌که هم‌چون الزامی تحلیلی در نظر گرفت. مفهوم‌هایی چون استبداد، ایدئولوژی و دین، مفهوم‌هایی عمومی هستند. «الاهیات سیاسی» در تعریف جامع آن، به اصطلاح هگلی یک «عمومیِ مشخص» است، یعنی ضمن عمومی‌بودن، به طور مشخصی به پدیده نزدیک است و ویژگی‌های آن را در نظر می‌گیرد. اخلاق در معنای کانتی آن از دید هگل یک عمومی انتزاعی است. عمومی مشخص از نظر او در حوزه‌ی رفتار و هنجارهای آن اخلاق مرسوم است. سنجش «الاهیات سیاسی»، در معنای جامعِ پیش‌گفته به این اخلاق مرسوم عملی نزدیک می‌شود و نسبت آن را با کشورداری دینی (سیاست دینی، اقتصاد دینی، مهندسی اجتماعی دینی، فرهنگ دینی) برمی‌رسد. من ابتدا الاهیات سیاسی را از زاویه‌ی جدایی اساسی مؤمن-کافر و در معنایی محدودتر و مشخص‌تر خودی-غیرخودی در نظر می‌گرفتم. پس از آن دریافتم که یک عنصر بنیادی آن جدایی مرد و زن است. با شروع کار روی پروژه‌ی اقتصاد سیاسی دین پی بردم که نظامی را که می‌خواهم با مفهوم عمومیِ مشخصِ الاهیات سیاسی رصد کنم، بایستی به عنوان نظامی از امتیازها و تبعیض‌ها در نظر گیرم. بر این قرار اکنون به تصور من الاهیات سیاسی عنوانی است برای مفهوم کردن رژیم به عنوان یک رژیم حقیقت (که تعیین می‌کند راست چیست و ناراست چیست)، یک رژیم سیاسی (که تعیین می‌کند دوست و دشمن کیست)، یک رژیم پاداش‌دهی و تولید و بازتولید نابرابری‌‌های اقتصادی، یک رژیم آپارتاید جنسی، یک رژیم اخلاقی (که منش خاصی را می‌پروراند) و سرانجام یک رژیم سلیقه‌ (که مروج درک خاصی از زیبایی و زشتی و خوشایندی و ناخوشایندی است). پیش‌تر اشاره‌ای شد به این‌که با انقلاب موقعیتی پدید آمد تا گروه‌های مختلف اجتماعی درک صریح‌تری نسبت به گذشته از خود (منافع‌ خود، مجموعه‌ی ترجیح‌های خود) داشته باشند. خودی-غیرخودی کردن رژیم تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر پویش درک از خود در سطح اجتماعی گذاشت. در سطح فردی نیز که بنگریم می‌بینیم زندگی‌ همه‌ی ما متأثر از آن نظام امتیازها و تبعیض‌هایی بوده که رژیم برقرار کرده است. نام رژیم را نمی‌توانیم در زندگی‌نامه‌ی «خود» نیاوریم. زیر تأثیر نظام امتیازها و تبعیض‌های برقرار شده، پویش خود-سازی در ایران سه نوع «خود» به بار آورده، خودی که با حس امتیاز بار می‌آید، خودی که با درک تبعیض شکل می‌گیرد، خودی که در موقعیت شکننده‌ی میانی ایستاده است. حس تعلق به نظام و حس ستم دو حس بنیادی هستند که فضای احساسی سیاست در ایران را تعیین می‌کنند.[16] در جنبش «رأی ما چه شد؟» به خوبی شاهد نقش سازنده‌ی ادراک ستم برای خودآگاهی بوده‌ایم. این خودآگاهی هنوز یک خودآگاهی تأملی و بازتابی (reflexive) یعنی تأمل بر خود و بازتاب خود در خود نیست، اما از آن برمی‌آید که چنین شود.[17] گفته شد رژیم، که مشخص‌شدنی است با یک الاهیات سیاسی در معنایی جامع، نقش مهمی در خود−سازی جامعه‌ی ایران دارد، خود-سازی از راه ادراک ستم و تبعیض و از راه تعلق به قدرت. رژیم، یک رژیم مردمی است، یعنی میان آن و جامعه هم‌پوشی وجود دارد. بخش‌هایی از جامعه خود را بدان متعلق می‌بینند، اگر چه به طور عینی ستم‌کش هستند. کسی که به الاهیات سیاسی رژیم می‌گرود، مورد خطاب ایدئولوژیک رژیم قرار می‌گیرد و خود به نوبه‌ی خود دیگران را مورد خطاب قرار می‌دهد. این خودی که از طریق مورد خطاب قرار گرفتن و هم‌جهت با آن مورد خطاب قرار دادن ساخته می‌شود، نسبت به رژیم حس تعلق دارد. او خود شده است با تعلقی که به هر دلیل به یک نظام امتیاز و تبعیض پیدا کرده است. در کرامت، شخصیت محوری گزارش چهل‌تن، نمونه‌ای را دیدیم که از جایی ظاهراً دور از الاهیات، سلوک خود را می‌آغازد. هیچ لزومی ندارد که او باوری فکرشده یا قلبی به جزمیات الاهیاتی آیت‌الله‌ها داشته باشد، هیچ لزومی ندارد کسی چون او اصلا از آن آیات و حدیث سردرآورد، حتّا لازم نیست با حجت شرع چیزی را معروف یا منکر بداند، با وجود این او می‌تواند در سیستم جایگاهی بیاید که آیت الاهیات شکنجه شود. عقلانیت نظام، نه صرفا عقلانیت رهبر، امنیتی‌های آن یا یک اتاق ویژه فکر در آن است، بل‌که مقدم بر این‌ها قدرت بقایی است که رژیم امتیاز و تبعیض الاهی یافته، چنان‌که قادر شده است به صورتی پیوسته خود را بازتولید کند. کیفیت استقرار تبعیض به گونه‌ای است که (هنوز) شانس بازتولید دارد. نظام نابرابری‌ها نابرابری‌هایی ایجاد کرده که برآیند آن‌ها (هنوز) می‌تواند آن نظام مدافع نابرابری را روی شانه‌ی خود در برابر تعرض‌های محیط حفظ کند و با حفظ آن حفظ خود را تضمین کند. عقلانیت در جایی در این حرکت از پایه‌ی تخت به نوک تاج و از تاج به پایه متمرکز است، بی‌آن‌که چندان مهم باشد که در کدام مغزها انباشتگی بیش‌تری دارد. حرکات رژیم به عنوان حکومت، ترکیبی است از حرکات سنجیده و هدایت‌شده‌ی کل آن یا جزئی از آن و حرکات انعکاسی و غریزی ارگان‌های آن و کلیت آن. خودکاری جهت‌دار رژیم را نمی‌توان یکسر از زمره‌ی غایت‌مندی‌های بدون غایت [18] دانست، مقدم بر هر چیز به این دلیل که حکومت ایدئولوژیک است و یک غایت برنهشته‌ی دینی دارد. مقولات این غایت دینی به مقولات نابرابری و مقولات نابرابری به مقولات آن ترجمه می‌شوند. این ترجمه در کلیت‌اش خودکارانه صورت می‌گیرد، با وجود این افراد و جریان‌ها در چند و چون آن نقش مؤثری دارند. رژیم فقط خراب‌کار نیست، که اگر فقط چنین نیز بود، می‌بایست به دلیل آسیب‌رسانی‌های جانی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و تمدنی فراوانش جدی گرفته می‌شد، به‌ویژه این‌که جان‌سخت است. رژیم افزون بر اینکه تخریب می‌کند، سازنده نیز هست و درست این جنبه از وجودش که بایستی با تأکید جدی گرفته شود، در تحلیل‌ها و برخوردهای سیاسی نادیده گرفته می‌شود. نمونه‌ی اعلای سازندگی رژیم، غنی‌سازی اورانیوم است. چه موفق شود خواست خود را تثبیت کند، چه نشود، یعنی از سر ناچاری به سبب فشارهای بیرونی به محدودیت‌هایی تن دهد، گرد آن یک دستگاه امنیتی-تبلیغی-تکنولوژیک-اقتصادی وسیع درست کرده، ایدئولوژی خود را اتمی کرده و با به رخ کشیدن قدرت اتمی بسی افراد را فریفته و در خاورمیانه یک مسابقه‌ی تسلیحاتی و اتمی به راه انداخته است. در پروژه‌ی غنی‌سازی، ترکیب ایمان و تکنیک اورانیوم را به اسطوره تبدیل کرده و از آن موجودی مقدس ساخته است. تکنولوژی خود یک ایدئولوژی است. پیشرفت تکنیکی در همه‌جا وسیله‌ی توجیه سیستمی از نابرابری‌ها و تحمیل‌ها بوده است. ایدئولوژیک شدن این ایدئولوژی در ایران اسلامی با هم‌گراکردن پیش‌رفت در معنای تکنولوژیک آن با ایدئولوژِم [19] حرکت به جلو برای تدارک ظهور مهدی ترکیب شده است. یک حاصل این ترکیب محمود احمدی‌نژاد است. ترکیب ایمان و تکنیک، که دگردیسیِ دینیِ اراده به قدرتِ ناسیونالیستی آن را ممکن کرده است، عقل دینی حکومتی را عقلی برنامه‌ریز و تکنیکی-نظامی کرده است. رژیم نه صرفا رژیمی با تعصب دینی، بل‌که یک کمپلکس ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی است. این مجموعه‌ی پیچیده سازندگی می‌کند و با سازندگی خودش را می‌سازد. بی‌نظمی و شلختگی آن، که آیینه‌ای از جامعه‌ی ایران است، چیزی از جدیت آن نمی‌کاهد. بی‌نظمی آن هم در هم‌پوشانی‌اش با جامعه به واکنش‌های غریزی‌ای میدان داده که چه بسا باعث قدرت مانوور آن در بحران‌ها شده‌اند. در باب فرهنگ خود-سازی رژیم برنامه‌ی وسیعی برای شکل دادن به «خود» رعایا است، به کسانی که خود را مخاطب حکومت و هم‌هنگام هم‌زبان با آن ببینند. دستگاه ایدئولوژیک دولت بسی بزرگ است. نمی‌توانیم مرزی میان آن با دستگاه سرکوب ببنیم. این دستگاه کارکرد اقتصادی نیز دارد، چون تولیدکننده و توزیع‌کننده‌ی ارز ایدئولوژیک است و این ارز تبدیل‌شدنی به ارزش اقتصادی است. دولت در ایران، عامل زیربنایی است، مهم‌ترین عامل جهت‌دهنده، کندکننده یا تندکننده‌ی دگرگونی‌های ساختاری است. ایدئولوژی آن هویتی صرفا تابع و گذرا و نمایشی ندارد. ایدئولوژی نحوه‌ی وجود آن است، تصوری است که از خودش دارد و هم‌چنین می‌خواهد دیگران از وی داشته باشند. ایدئولوژی افراد را می‌سازد. آنان را مخاطب قرار می‌دهد و با خطاب خود آنان را در مقام سوژه‌ای که مورد خطاب قرار گرفته برمی‌نشاند، آنان در این مقام کنش‌گر می‌شوند و دیگر