محمدرضا نیکفر

در ایران چه می‌گذرد؟ - مقالهٔ دوم

2009-06-28T15:15:06Z

توضیح رخدادهای امروزین ایران با «تقلب انتخاباتی» و کودتا، ممکن است با غفلت از جریان‌های اجتماعی‌ای همراه باشد که بنیاد رخدادها را می‌سازند. این مقاله کوششی است برای جلب توجه به جریان‌های ژرفِ اجتماعی. نسخه پی دی اف این مقاله را در اینجا بخوانید. خلاصهٔ وضعیت بالایی‌ها هنوز می‌توانند، پایینی‌ها هنوز به نخواستن کامل نرسیده‌اند و روحیهٔ تقابل‌جویی و فداکاری‌شان تا حد اعتصاب عمومی هم نرسیده‌است. پس ما هنوز به مرحلهٔ اعتلای انقلابی نرسیده‌ایم. در فرمولِ مشهور لنین در مورد اعتلای انقلابی، بالایی‌ها به عنوان یک کل و پایینی‌ها نیز به عنوان یک کل در نظر گرفته شده‌اند. در آن، با نظر به وضعیت مشخصی که در ایران امروز پیش رو داریم، بایستی این تصحیح را وارد کنیم که شکاف‌ها و تباین‌های موجود در هر یک از این دو را ببینیم. قضیه از این قرار است: بخشِ اصلی بالایی‌ها هنوز می‌توانند وضعیتِ کنونی را ادامه دهند. بخش کوچکی از آنان ناراضی هستند و زیر فشارِ مؤتلفانِ خودشان برای خروج از صحنه قرار دارند. بخشی از پایینی‌ها نمی‌خواهند، ولی بخشی از آنان هنوز می‌خواهند یا آنکه بدیل دیگری برایشان جذاب نشده است؛ بخشی هم سرگردان هستند. از آن بخش که نمی‌خواهند، تنها بخشَکی جسارت رویارویی را دارند، اینان اما آن گروهی از جامعه نیستند که خیزششان یک کنش و واکنش زنجیره‌ای ایجاد کند و نظم عادی امور را چنان به هم زند که بحران عمیق‌تر و عمیق‌تر شود و جامعه به سوی انفجار نهایی پیش رود. پس غلو نکنیم. با چشمان باز بنگریم که چه خبر است. دوری ناگزیر حکومت اسلامی از خیرالامور مسئلهٔ اصلیِ روز، امید ناامیدشدهٔ طبقهٔ متوسط ایران برای داشتن جای پایی در سیستم است. مشکل، مشکل سیستم است که خیر خود را برنمی‌تابد. آن را از دید ارسطو برمی‌رسیم. این فیلسوف رونده، در سیاست تعادل‌جوست، عدالت را در تعادل می‌بیند و معتقد است که خیرالامور اوسطها: «بهترین هر چیز در میانه یا میانگین آن است» (سیاست، کتاب چهارم، ۱۲۹۵b) او بر این پایه برنهاده‌است که بهترین حکومت، حکومت طبقهٔ متوسط است، طبقه‌ای که به پندار او «به اندازه مال می‌دوزد» و چون چنین است «گوش به فرمان خرد دارد» (همانجا). او بر همین پایه (در کتاب پنجم سیاست) نظر خود را درباب انقلاب، گونه‌های مختلف آن و علت‌های آن بیان می‌کند. خلاصهٔ نظر او این است که آشوب درمی‌گیرد، آنگاه که سامان سیاسی از خط تعادل دور شود و وضع، بر این قرار، نابسامان گردد. نظر ارسطو را متناسب با نیازمان بازخوانی می‌کنیم: در هر سامانهٔ سیاسی وضعی وجود دارد که بیشترین تعداد مردم و متوسط بهینه‌ای از گرایش‌ها و منفعت‌های مختلف در آن سامانه مجتمع شوند. این وضع، خیرالامور است و دوری از آن بحران‌زا است. خیرالامور با خیر گروه‌های حاکم یکی نیست. ممکن است منافع درازمدت آنها را تأمین کند یا نکند. گاه پیش می‌آید که بگویند منفعتِ درازمدتِ فلان رژیم در این است که نظر بهمان گروه منتقد خود را بپذیرد. معلوم نیست که چنین سخنی چه حدی از صدق داشته باشد، زیرا این جمله باری ارزشی دارد که گویا از دیدی خنثا و از منظری خارج از ماجرا برگفته می‌شود. یک معنای آن می‌تواند این باشد که رژیم پایدار می‌ماند اگر خود را تغییر دهد. رژیم اما نمی‌خواهد خود را تغییر دهد و منفعت خود را به عنوان آنچه هم اکنون هست، در این می‌بیند که آنچه هست بماند و خطوط هویت برقرار خود را تقویت کند. خیرالامور را به عنوان یک وضعیت آرمانی در نظر نمی‌گیریم. با دید «خرده‌بورژوایی» ارسطو به موضوع می‌نگریم و برمی‌نهیم که خیرالامور برای یک سامان سیاسی متعارف، در جامعه‌ای با ساختار درآمدیِ پیازی‌شکل، وضعیتی است که طبقهٔ متوسط جذب نظام شود و با انتگره شدن این طبقه، متوسطی از خواسته‌ها خود را در آن پاسخ‌یافته بپندارند. انتگره شدنِ طبقهٔ متوسط، از انرژی‌ای که سیستم باید برای مرزکشی میان خود و پیرامونش و کلا حفظ خود صرف می‌کند، می‌کاهد. جز این اگر باشد، سیستم باید انرژی کلانی را صرف مقابله با نیروی گریز از مرکز کند. برای جمهوری اسلامی، با انتخابات ریاست جمهوری دورهٔ دهم، فرصتی تاریخی پدید آمد تا در چارچوب موجود گامی به سوی خیرالامور بردارد و با جذب لایه‌هایی از طبقهٔ میانی از شدت نیروی گریز از مرکز بکاهد. در اینجا منظور از «جمهوری اسلامی» آرایشی از نیروهاست، دولتی است در رابطه و ترکیبی خاص با جامعه و جامعه‌ای است در رابطه و ترکیبی خاص با دولت. به این فیگور نظری نیاز داریم، چون رخدادهای ایران امروز را تنها با تقابل دولت و ملت نمی‌توان توضیح داد. مجموعه‌ای از درهم‌روی‌ها، انطباق‌ها، همسویی‌ها و همدستی‌ها وجود دارد که نادیدن آنها به معنای نادیدن بخش اساسی جامعه و سیاست در ایران امروز است. حکومت، عنصر مهمی در پیکربندی (constellation) جمهوری اسلامی است، اما تمام مقدرات آن را تعیین نمی‌کند. حکومت در اینجا عبارت است از همهٔ آن کانون‌هایی از قدرت که در مورد زندان کردن، کشتن، توزیع بودجه، گزینش کادرها و چند و چون و سمت فشار ایدئولوژیک و روانی بر جامعه تصمیم‌گیرنده هستند. محمد خاتمی، رئیس جمهور مملکت بود، اما بارها اعتراف کرد که در مرکز قدرت قرار نداشته‌است. مجموعهٔ وسیعی از قراین و شواهد حاکی از آن است که اعتراف او در این مورد صادقانه بوده‌است. اما او آدم نظام بوده و هنوز هست. در آن پیکربندی‌ای که جمهوری اسلامی نام دارد، نقشی ایفا می‌کرده و هنوز می‌کند. خامنه‌ای، در نماز جمعهٔ ۲۹ خرداد (۱۳۸۸) از هر چهار کاندیدای انتخابات ریاست جمهوری به عنوان مردان نظام نام برد. میرحسین موسوی و مهدی کروبی هر دو از عناصر پیکربندی جمهوری اسلامی هستند، اما عناصر حکومت نیستند. پس می‌توانیم میان خیرالامور جمهوری اسلامی و خیرالامور کانون‌های قدرت حکومتی فرق بگذاریم. جمهوری اسلامی در روز ۲۲ خرداد (۱۳۸۸) از خیر خود دور شد و عده‌ای بر این باور هستند که نیرویی کودتا کرد و با تقلب در آرا مانع بهگشت امور شد. می‌توان ماجرا را تحلیل کرد، بدون استفاده از مقولاتی چون کودتا و تقلب. نظر رایج بر این است که حکومت با تغییر مخالفت کرد. ولی بهتر آن است که بگوییم: پیکربندی جمهوری اسلامی «تغییر» را برنتابید. اگر چنین باشد، برای تغییر بایستی از جمهوری اسلامی گذر کرد، نه اینکه فقط پنداشت چیزی را می‌توان به گروه‌های حاکم تحمیل کرد. آنچه برای رژیم مهم است، اصل نظام است. برای نیروی مخالف جدی آن نیز بایستی همان چیزی مهم باشد که برای کانون قدرت مهم است. اصل نظام عبارت است از ولی فقیه و همهٔ ارگان‌هایی که سرراستانه به وی وابسته‌اند. اصل نظام آنی است که نظام در هنگامه‌های بحرانی به آن تقلیل می‌یابد. اصل نظام، حکومت اسلامی است، حکومت مقدسی که اقتدار آن برپایهٔ آمیزه‌ای از دین، زور و پول است. نظام برپایهٔ اصالت خود از خیرالامور خویش دور می‌شود. موقعیت طبقهٔ متوسط در روز ۴ تیر (۱۳۸۸)، در سایت «کلمه» وابسته به میرحسین موسوی، که چهرهٔ اصلی جنبش کنونی است، خبری منتشر شد دربارهٔ دیدار او با گروهی از جامعه‌شناسان. بنابر این گزارش، بخشی از گفته‌های موسوی در این دیدار به وضعیت طبقهٔ متوسط اختصاص داشته‌است. گزارش کوتاه است و مشخص نمی‌کند که چرا سخن به وضعیت این طبقه کشیده شده‌است. بعید نیست که کسی یا کسانی تذکر داده باشند که حامل اصلی جنبش اعتراضی کنونی، طبقهٔ متوسط است. باری، موسوی، آن‌گونه که سایت «کلمه» گزارش کرده، گفته‌است: «در شرایط فعلی یک خودآگاهی در بین قشر میانی ایجاد شده‌است که اگر هدف داشته باشد انرژی مثبتی است که برای ساختن آینده کشور بسیار مفید خواهد بود و اگر سرخورده شود مشکل ساز می‌شود.» در ادامهٔ گزارشِ «کلمه» آمده‌است: «موسوی معتقد است که نیازهای قشر متوسط با نیازهای ملی جامعه عجین شده‌است که اگر پاسخ مثبت دریافت کند خوب است اما اگر پاسخ مثبت دریافت نکند سرخوردگی بزرگی در جامعه پدید می‌آید.» موسوی همچنین گفته‌است: «دولت برای این قشر در شرایط فعلی برنامه‌ای ندارد و امیدی به آن نیست.» در این سخنان، مسئلهٔ بروز کرده در جامعهٔ ایران در وضعیت فعلی نسبتاً خوب بیان شده‌است. بخش‌های بزرگی از طبقهٔ متوسط امید بسته بودند که بتوانند بلندگویی در نظام داشته باشند. شروع به پشتیبانی پرشوری از موسوی و نیز کروبی کردند و آنان نیز به هر دلیل این پشتیبانی را پذیرفتند و به شکل‌هایی اعلام کردند که در صورت پیروزی، پاسخ قدرشناسانه‌ای به آن پشتیبانی خواهند داد. طبقهٔ متوسط در ایران جایگاه اجتماعی، فرهنگی و سیاسی مهمی دارد. جامعهٔ مدنی در ایران اساسا بر بستری رشد می‌کند که طبقهٔ متوسط می‌گستراند. حرکت‌های اعتراضی زنان، دانشجویان و جوانان و روشنفکران از این طبقه برمی‌آیند. طبقهٔ متوسط جدید در ایران آماده‌ترین طبقه برای پذیرش فرهنگ باز سکولار است. این طبقه بیشترین دسترسی را به رسانه‌ها دارد، از قابلیت و امکان‌های غیرقابل‌مقایسه‌ای برای الگوسازی رفتاری و گفتاری برخوردار است و فرهنگی که می‌سازد، رقیب اصلی فرهنگی است که رژیم به جامعه تحمیل می‌کند. بیشترین تحقیر فرهنگی از طرف حاکمیت اسلامی، از ابتدای شکل‌گیریش متوجه طبقهٔ متوسط جدید بوده‌است. در مقابل، بیشترین خرابکاری در بنای فرهنگی اسلامی رژیم را هم این طبقه کرده‌است. رژیم به طبقهٔ متوسط حساسیت ویژه‌ای دارد. قدیمی‌های رژیم در درون خانه‌های خود نیز می‌بینند که چگونه فرهنگ دنیویِ این طبقه، نسل جوان را جذب می‌کند. تدبیر که بخواهند نشان دهند این طبقه را تحمل می‌کنند و به آن رشوه می‌دهند، اما پوپولیسم فاشیستی‌ای که در رژیم سیاست‌گزار است، مدام با این طبقه درگیری ایجاد می‌کند. حمله به استکبار و غرب، حمله به «سرمایه‌داری»، حمله به تجمل‌طلبی و مصرف‌گرایی، حمله به فساد و بی‌اخلاقی، برانگیختن حاشیه برای دفاع از مرکز قدرت، همه به صورت فشار بر طبقهٔ متوسط جدید درمی‌آیند. رابطهٔ طبقهٔ متوسط با رژیم به صورت ستیز مطلق نیست. همپوشی‌ای (overlap) که میان دولت و جامعه وجود دارد و به صورت همدستی و همسویی بروز می‌کند، در سطح طبقهٔ متوسط نیز بروز می‌کند. بسیاری از کارگزاران و مهندسان از دل این طبقه برمی‌خیزند و بدون خدمت آنان کار رژیم پیش نمی‌رود. سازش‌ها و رشوه‌پذیری‌ها در میان این طبقه ضامن بقای رژیم بوده‌اند. چیزی که نبایستی از آن غافل شد، رخنهٔ ایدئولوژیک رژیم در میان این طبقه‌است. هستهٔ مرکزی ایدئولوژی رژیم، اراده به قدرت است. خدای این ایدئولوژی با قدرت و قهرش مشخص می‌شود. کل آموزه بر اساس فرمان، قهر و مکر است. اراده به قدرت جاذبهٔ ناسیونالیستی ایجاد می‌کند، آنگاه که به صورت تکنیک، قدرت‌طلبی اقتصادی و ژئوپولیتیک بروز می‌کند. یک نمود بازر اراده به قدرت، اراده به دستیابی به فناوری اتمی است. با این خواست از سر ناآگاهی و مهمتر از آن به دلیل همسنخی ایدئولوژیک همدلی وجود دارد، از جمله به نحو چشمگیری در میان طبقهٔ متوسط. فناوران و مبلغان فناوری از دل این طبقه برمی‌خیزند و در میان اینان تا کنون هیچ صدای انتقادی جدی‌ای برنخاسته‌است. در دوران تبلیغات انتخاباتی «اتم» به مسئله تبدیل نشد و تنها در این حد که مذاکرات با غرب بهتر است چگونه پیش برده شود، به آن اشاره شد. تبدیل نشدن آن به مسئله، بیشتر از آنکه به ممنوعیت مطلق بحث در بارهٔ آن برگردد، ناشی از رخنهٔ ایدئولوژی اتمی در میان مردم است. این نشانهٔ یک فضاحت و ننگ‌ بزرگ است که حتّا اپوزیسیون سکولار چپ در خارج از کشور به این موضوع نمی‌پردازد و تنها در حد انتقاد از تنش‌زایی رژیم در سیاست خارجی به آن اعتنا می‌کند. اما مشکل طبقهٔ متوسط، تنها این نیست که از ایدئولوژی رژیم نگسسته‌است. این طبقه به تنهایی توان پیشبرد یک اعتصاب همگانی را ندارد. اعتصاب همگانی به مثابه مظهر همگانی شدن نبرد، مبتنی بر یک جبههٔ طبقاتی است. رکن اصلی این جبهه، طبقهٔ کارگر است. فقط طبقهٔ کارگر می‌تواند "داغ لعنت‌خورده‌هاًی جامعه را بسیج کند و مانع از آن شود که بخش قابل ملاحظه‌ای از آنان زیر پرچم فاشیسم دینی روند. همچنان که انقلاب بهمن نشان داد، تنها آن هنگام که کارگران در کانون اعتصاب همگانی قرار گیرند، این احساس همگانی در جامعه پدید می‌آید که کسی با اعتصاب چیزی از دست نمی‌دهد. این احساس، خاص طبقهٔ کارگر است و این طبقه‌است که می‌تواند آن را در جامعه بدمد. در جنبش اخیر، فقط بخشی از جوانان شهرهای بزرگ بودند که با این احساس به جنگ پلیس رفتند که چیزی را در این نبرد از دست نمی‌دهند. این شور، برای تکان دادن کل جامعه کافی نبود. ضعف بزرگ جنبش اخیر این بود که با خواست‌های صنفی و اقتصادی همراه نشد. بیشتر به یک رگبار بهاری می‌مانست تا توفانی برهم‌زننده. اکثر کارگران و تهی‌دستان به آن به عنوان جنبش خودشان ننگریستند و اگر در آن شرکتی هم کردند، جمعی بودند حل شده در جمعیتی. جنبش پیروز نشد، اما رهایی‌بخش بود. تا حد امیدوارکننده‌ای باعث تزکیهٔ اخلاقی جامعه شد، خودآگاهی تازه‌ای را ایجاد کرد، در عرض چند روز استعداد لغزیدن از اصلاح‌طلبی به سنت انقلابی را به نمایش گذاشت و از این راه نشان داد که اصلاح‌طلبی هنوز توانایی ایستادن بر روی پای خود را ندارد و اگر هم داشته باشد یکی دو گام بیشتر نمی‌تواند پیش رود. جامعه در عرض چند روز چیزهایی آموخت که نمی‌توانست در عرض ده سال یاد بگیرد. جوانانِ بسیاری، از تور ایدئولوژیک رژیم خلاص شدند. حقیقت رژیم تور ایدئولوژیک رژیم هنوز بسیار گسترده‌است. برای رهایی توده‌ای کافی نیست که فقط گوشه‌هایی از آن را پاره کنیم. هم اکنون طبقهٔ متوسط، که جنبش کنونی را برانگیخت، ممکن است با وادادنِ رهبران این جنبش، خود از تب و تاب بیفتد، آن هم نه تنها به دلیل ترس و از دست دادنِ روحیه، بلکه همچنین به دلیل آنکه رژیم در تعاملش با رهبران جنبش ممکن است از همسنخی‌های ایدئولوژیک بهره برد و همهنگام به شیوهٔ شناخته‌شدهٔ رشوه‌دهی رو کند. رژیم، آنجایی هم که حقی را به حق‌دار می‌دهد، به صورت لطف عطا می‌فرماید، به صورت رشوه، تا بنده‌پروری کند. رابطه دوسویه‌است. کسی رشوه می‌دهد، کسی رشوه می‌پذیرد. خودِ این موضوع که رژیم به رژیم تقلب و کودتا فروکاسته می‌شود و از لزوم تشکیل یک «کمیتهٔ حقیقت‌یاب» سخن می‌رود، مشکوک به آن است که از یک همسنخیِ ایدئولوژیک برخاسته باشد. مگر حقیقت رژیم ناروشن است که بایستی برای روشن شدن آن نخست رأ‌ی‌ها را بازشماری کرد؟ ماجرای انتخابات اخیر یک سانحه در حین کار عادی کارخانهٔ نظام نبوده‌است. هیچ اتفاقِ خارقِ عادتی نیست. هیچ چیزی در تحلیل رژیم عوض نمی‌شود، اگر حقیقت این باشد که تقلبی صورت نگرفته و نیز عوض نمی‌گردید، اگر موسوی به عنوان برندهٔ انتخابات اعلام می‌شد. در این صورت، باز داستان خاتمی تکرار می‌شد: کابینه به اتاق پادوهای درجهٔ سه تبدیل می‌شود و رژیم همانی می‌ماند، که بود. دستگاه حتّا اگر به هر دلیل به ریاست جمهوری موسوی تن می‌داد، به تغییر در ترکیب قدرت رضایت نمی‌داد و تا حد دادنِ امتیازهایی جدی به طبقهٔ متوسط پیش نمی‌رفت. البته خوب بود می‌دانستیم هر کاندیدایی واقعا چقدر رأی آورده‌است. رأی احمدی‌نژاد، به هر حال پایین نیست و نگران‌کننده همین است. میزان بالای رأی‌های موسوی هم نباید هیجان برانگیزد. او تصور می‌کند که انقلاب اسلامی، که رهبرش خمینی بود، برای مردم آزادی و سعادت به همراه آورد یا در اصل می‌توانست چنین نتیجه‌ای را در پی داشته باشد. او "اصول‌گراًست، به این معنا که می‌خواست و می‌خواهد توهم‌های خرده‌بورژازیِ ایران در مورد انقلاب را احیا کند و بازی را از سر گیرد. به لحاظ حسابگری سیاسی، این موضع - از این نظر که فلان پاسدار و بسیجی را نسبت به رهبری حکومت بدبین می‌کند و در مورد خیانت‌های رأس نظام به آرمان‌های انقلاب به اندیشه وامی‌دارد − بد به نظر نمی‌رسد، اما به خاطر این که می‌خواهد بازی‌ای از اساس باخته را تکرار کند، بسی زیان‌آور است. فایدهٔ موسوی، در صورت پیروز شدنش در این بود که ممکن بود همچون دورهٔ خاتمی گشایش رسانه‌ای ایجاد شود و جامعه فرصت یابد، اندکی نفس بکشد. همین که او آدم محجوبی است، همچون احمدی‌نژاد یکریز یاوه نمی‌گوید و شب و روز چشم و گوش مردم را نمی‌آزارد، برای بهداشتِ روانیِ جامعه خوب بود. کاری که موسوی یا کروبی نمی‌تواند انجام دهد، تبدیلِ فرعِ نظام به اصل آن است. این مشکل، به شخص اینان برنمی‌گردد. پیشتر گفتیم که اصل نظام آنی است که نظام قاعدتاً در هنگامه‌های بحرانی به آن تقلیل می‌یابد. نظام ولی ممکن است در وضعیتی به فرع خود، که نوعی «جمهوری» است، فروکاسته شود. برای این منظور بایستی در ترکیب رژیم بحرانی اساسی پدید آید، در ترکیب رژیمی که چیستی آن در این است که یک سازهٔ ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی است. اگر انتخابات اخیر با چنین بحرانی همراه بود، می‌شد بدان، و حتّا به موسوی و کروبی، بسی امید بست. ولی چنین بحرانی هنوز در ارکان رژیم پدید نیامده‌است. هنوز − ایدئولوژی دولتی استوار است و با چالشی جدی از درون جبههٔ دینی مواجه نشده‌است، دستگاه ایدئولوژیک کارکرد عادی خود را دارد، − نظامیان به سهم خود راضی‌اند، در مجموع یکپارچه‌اند، پیوند استراتژیکشان با ولی فقیه مستحکم است و با مشکل شکاف میان پایین و بالا مواجه نیستند، − مالداری اسلامی مبتنی بر پول نفت و توزیع بنده‌پرورانهٔ آن عمل می‌کند و به دلیل پر بودن نسبی خزانه با بحرانی جدی مواجه نیست. جنبش اخیر چیزی را در این وضعیت عوض نکرده‌است. این جنبش با همهٔ ارجمندی‌اش هنوز شاخص یک گسست نیست. در انتظار گسست اما گسست چیست؟ لویی آلتوسر، در هنگام بحث دربارهٔ مفهوم ایدئولوژی و دستگاه ایدئولوژیک − که به نظر او در کنار دستگاه سرکوب یکی از دو رکن اصلیِ سازندهٔ دولت است − مثالی می‌زند که پرآوازه شده‌است. در خیابان، مأمور پلیس کسی را صدا می‌زند و فرد مخاطب به سمت او می‌رود و می‌گوید: «بله سرکار!». این «بله سرکار» از درون فرد برمی‌آید، از کل آموزشی که او در خانه و مدرسه و جامعه گرفته‌است. «بله سرکار!» از یک رخنهٔ ایدئولوژیک به درون نهاد آدمی برمی‌آید، و نهاد آدمی را همین رخنه‌های ایدئولوژیک می‌سازند. اسلاوُی ژیژک، در مقاله‌ای که به مناسبت رویدادهای اخیر ایران نوشته (با عنوان «آیا گربه به درون پرتگاه فروخواهد افتاد؟») تصویری را بازمی‌نماید که یادآور مثال آلتوسر است. او که پی‌جوی این پرسش است که آیا هنگامهٔ «گسست» از رژیم فرارسیده، یاد گسست انقلاب۵۷ − ۱۳۵۶ می‌افتد و می‌نویسد: «ریژارد کاپوشینسکی در کتاب «شاهنشاه»، که گزارش کلاسیکی از انقلاب خمینی است، لحظهٔ دقیق این گسست را مشخص می‌کند: بر سر چهارراهی در تهران، تظاهرکننده‌ای که پلیس بر سرش داد کشیده بود که حرکت کند، از تبعیت از مأمور سر باز زد. مأمور، خجالت‌زده شد و پا پس کشید. یکی دوساعت بعد، همه در تهران از قضیه با خبر بودند و هر چند درگیری‌های خیابانی چند هفتهٔ دیگر ادامه یافت، اما همه به نوعی خبر داشتند که بازی به پایان رسیده‌است.» ژیژک پس از بازنماییِ این تصویر می‌پرسد: «آیا اکنون دارد ماجرای مشابهی رخ می‌دهد؟» این یک پرسش اساسی است، به شرط اینکه ماجرایی را که او از قول کاپوشینسکی نقل می‌کند، با دیدی آلتوسری تفسیر کنیم. یک نافرمانیِ بیرونیِ عریان، معیار نیست؛ معیار، نافرمانی ایدئولوژیک است؛ معیار تبدیل شدن به یک سوژهٔ متفاوت است، رسیدن به یک خودآگاهیِ دیگر است. نشانه‌شناسیِ جنبشِ «سبز» هنوز حاکی از چنین چیزی با کمیت و کیفیتی تعیین‌کننده نیست. هنوز کادرهای این جنبش از درونشان به پلیس ایدئولوژیک لبیک می‌گویند. آنانی هم که پنداری گسسته‌اند، جنبشی با نشانه‌های خود را ندارند. رویدادهای اخیر، نه گسست قطعی بخش بزرگی از شهروندان، بلکه استعدادهای آن را برای گسست به نمایش گذاشتند. بر معترضان میانسال و کهنسال، حقیقت رژیم کمابیش روشن بود. جوانان نیز اینک تجربهٔ خود را دارند و آن آمادگی را پیدا کرده‌اند که با گذشتهٔ این دوره آشنا شوند. نیرویی آزاد شده که بایستی حفظ و تقویت شود. اما چگونه؟ موسوی در دیدارش با جامعه‌شناسان به درستی بر «جامعهٔ مدنی» به‌عنوانِ ظرف حفظ نیروی منتقد اشاره می‌کند. او می‌گوید: «باید این انرژی در جایی به کار گرفته شود که در این بین نقش تشکل‌های غیر دولتی بسیار مهم است. برای ایجاد امید و استفاده از ظرفیت طبقات میانی و انرژی آزاد شده شبکه‌ای از تشکل‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی باید به وجود آید و مدیریت رانده شده از بدنه دولت در این زمینه نقش بزرگی بازی کند.» جامعهٔ مدنی یک عرصهٔ عمدهٔ نبرد ایدئولوژیک است. اکنون در برابر اسلام سیاه حکومتی، یک اسلام رنگی شکل گرفته‌است. این ایدئولوژی نیروگیرنده، هم با ایدئولوژی حکومتی خویشاوندی دارد، هم از استعداد دموکراتیک قابل توجهی برای مقابله با آن برخوردار است. این اسلام رنگی، در وضعیتی که روحانیت سنتی و مزدور دولت بی‌اعتبار شده، جامعه دستخوش بحران ارزش‌ها گردیده و ریزش از میان صفوف طرفداران حاکمیت دم‌افزون است، اهمیت ویژه‌ای دارد. به آن باید با دیدی مثبت نگاه کرد و تنها خویشاوندی‌اش را با دین دولتی و گذشتهٔ آن را معیار داوری قرار نداد. این اسلام، فاقد مرکز است و بعید است که در صورت تبلور در حزب یا حزب‌هایی، خصلت کثرت‌گرای خود را از دست بدهد. به این جهت نبایستی آن را یک‌کاسه کرد و از شکاف‌ها و خط‌های درونی آن غافل بود. به‌طور کلی باید گفت این تصور تباه است که می‌توان در ایران بدون بهره‌گیری از ظرفیت‌های دموکراتیک یک اسلام کثرت گرا (اسلامی که اسلام‌هاست و به این نکته اذعان دارد) به یک دموکراسی پایدار دست یافت. با نیروهای دینی یا دارای پیشینهٔ دینی‌اندیشی می‌توان بر روی درکی مبتنی بر شرایط ایران از سکولاریزاسیون، به توافق رسید: جدایی دین و دولت، لغو همهٔ امتیازهای سیاسی و اقتصادی روحانیان، رفع تبعیض در مورد زنان، برابری سیاسی و حقوقی همهٔ شهروندان بی‌توجه به دین و مذهب و جهان‌بینی و سبک زندگی‌شان. رژیم از راه رشوه‌دهی برای جذب نیروی از دست رفته خواهد کوشید. یأسی که جامعه را فرا می‌گیرد، یاری‌رسان این فسادکاریِ دستگاه است. حد توانایی رژیم برای رشوه‌دهی، تابع مستقیم پولی است که در خزانه دارد. پیش‌بینی می‌کنند که بر مشکل‌های اقتصادی موجود افزوده خواهد شد. تورم بالا می‌رود، بیکاری گسترده‌تر می‌شود، تولید افت می‌کند. وضعیت به گونه‌ای است که هیچ راه حل بهینه‌ای وجود ندارد و بحران به هر حال از جایی سر برمی‌آورد. جامعه اکنون شجاعت بیشتری یافته و رژیم در مقابل، با وجود قدرت‌نمایی‌هایش، ترس‌خورده‌است. این رژیم را نمی‌توان با یک جنگ جبهه‌ای، یعنی جبههٔ مردم به عنوان یک کلیت در برابر جبههٔ دولت به عنوان کلیت دیگر، از پادرآورد. نبرد همچنان سنگر به سنگر پیش می‌رود و به نظر می‌رسد گسست قطعی همگانی با بروز شکاف‌هایی اساسی در دستگاه همراه خواهد بود. دستگاه را اگر یک همتافتهٔ دینی-نظامی-اقتصادی در نظر گیریم، انتظار باید آن باشد که رقابت و ستیز درون روحانیت، بحران‌هایی در رابطهٔ فرماندهان نظامی و آیت‌الله‌ها، شکاف‌هایی میان پایین و بالا در ارگان‌های مسلح و نیز طبعاً بحران اقتصادی و دعوای درونی بر سر چنگ‌اندازی به بودجه، در آن ترک ایجاد کنند. شاید هم زمانی کل دستگاه بترکد و فرو پاشد. بعید به نظر می‌رسد که رژیم دچار لقوه یا عارضهٔ مرگ سلول‌های مغزی شود، آرام آرام بمیرد یا سکته کند و بسان رژیم فرانکو در اسپانیا طی مراسمی بدون طغیان اجتماعی به خاک سپرده شود. پایان بازی به این صورت نیست که همه به خانه‌هایشان روند و منتظر باشند تا بازی دیگری آغاز شود. سوژه‌ها، ذهن‌ها، دگرگون می‌شوند. بیزاری پدید می‌آید، از هرچه دل‌انگیزش خوانده‌اند. برای همه، این جنگ با خدا نخواهد بود. کاری که تودهٔ مردم می‌کنند، این است که میان خدای خود و خدای آنها فرق بگذارند. مردم در طول تاریخ چنین کرده‌اند، باز هم چنین خواهند کرد و این حق آنان است. این بار اول نیست که مردم در برابر مقدسان قرار گرفته‌اند. باز هم این بار، خدای این طرف و خدای آن طرف یکدیگر را خنثا می‌کنند و ستیز، زمینه‌ای زمینی می‌یابد. در جنبش این روزها، خدایان هنوز به جنگ یکدیگر نرفته‌اند. آنان هنوز در سازش با یکدیگر به سر می‌برند و می‌توانیم با نظر به نقش سوژه‌ساز آنان بگوییم که سوژه‌ها، هنوز سوژه‌هایی یکسر متفاوت نشده‌اند. تفاوت نبرد با دورهٔ شاه این است که تنها نباید تظاهرکننده در برابر مأمور دولت بایستد، خدایان و مقدس‌ها نیز باید در برابر هم صف‌آرایی کنند. ناسازنما این است که از این طرف، باوری فردی، ذهنی‌، نرمخو و کثرت‌گرا در برابر باوری با خصلتی مطلق‌بین، انحصار طلب و تروریست از آن طرف قرار می‌گیرد. آیا این نرم می‌تواند از پس هماوردی با آن درشت برآید؟ در سطح نظری آری. اما در سطح عملی چه؟ همان‌گونه که در این روزها دیدیم، حریف در عمل به چماق و تفنگ تبدیل می‌شود، و اینها پاسخِ آزمودهٔ خود را دارند. پاسخ به حکومت اسلامی در آن «یوم‌الله» تعیین‌کننده، فرق چندانی با پاسخ به حکومت شاه ندارد. فراموش نکنیم که شاه هم ایدئولوژی دیرپای خود را داشت و فراموش نکنیم که ولایت فقیه، چیزی نیست جز روایتی از ایدئولوژی سلطانی با فرّ‌هِ ایزدی.

در ایران چه می‌گذرد؟

2009-06-01T20:00:39Z

در ایران اس−ام−اسی حاوی این عبارت، تلفن به تلفن می‌چرخد: «ماشینی که داره داخل دره میره راننده‏اش رو عوض نمی‏کنند. ستاد انتخاباتی دکتر محمود احمدی‏نژاد.» اتفاقاً برعکس، در سراشیبی‌ها بیشتر به فکرِ عوض کردنِ «راننده» می‌افتند. در نمونه‌ی انقلاب ایران شاهد تعویض‌های پیاپی بودیم. اما مگر سیستم دارد به ته دره سقوط می‌کند؟ چنین چیزی به نظر نمی‌رسد. پس در ایران چه می‌گذرد؟ همدستی و دوپهلویی لنین، فرمول نبوغ‌آسایی برای تشخیص برآمد انقلابی دارد: ۱- بالایی‌ها نتوانند ۲- پایینی‌ها نخواهند ۳- شور تحول‌خواهی و روحیه‌ی دل به دریا زدن و فداکاری همه‌گیر شود جهانِ مصداقیِ این فرمول با دو گسست مشخصه می‌شود: گسستی که میان بالا و پایین برقرار است و گسستی که میان امروز و فردا وجود دارد و با آن فردا دیگر نمی‌خواهد در ادامه‌ی امروز باشد. این گسست دوم انقلاب خوانده می‌شود، تحولی که مشخصه‌ی آن انتظار بزرگ است، چنان بزرگ و شورانگیز که آماده می‌‌شوی دل به دریا بزنی و بگویی هر چه بادا باد. موقعیت انقلابی، موقعیت پیچیده‌ای نیست. جویی وجود دارد، و تو یا این ور جویی یا آن ور جو. پیچیده، وضعیتی است که برآمدی وجود دارد، اما آن دو شکاف، هنوز آنچنان که باید، دهان نگشوده‌اند. در این حال تقابل بالا و پایین نمودهای آشکاری نیافته است. حالتی هم وجود دارد که نمی‌توان میان پایین و بالا مرز روشنی کشید. لایه‌ای وجود دارد که هم به بالا متعلق است، هم گویا به پایین. این لایه فعال است، فضای سیاسی را با حرکات و وَجَناتش پر می‌کند. جمهوری اسلامی از ابتدا کانون مقتدری داشته و همزمان برخوردار از سازمانی همچون یک شرکت سهامی بوده است که در آن سهامداران کوچک، هم در نقش «مردم» ظاهر می‌شوند، هم در نقش رکنی از «قدرت». جمهوری اسلامی در این معنا «مردمی» است. برای زندانی این امکان موجود است که زندانبان شود، در تعیین مسئولان بندها مشارکت داشته باشد، خود وکیل بند شود، از مجریان شکنجه و اعدام شود، تیر خلاص بزند، سپس به سلولش برگردد و همچون دیگران محرومیت بکشد و آزار ببیند. همدستی و دوپهلویی از مشخصه‌های اصلی وضع سیاسی و اجتماعی ماست. با رژیم همدستی ایدئولوژیک و کارکردی وجود دارد، هم به شکل فعال و هم به شکل منفعل. وقتی در میدان‌ها دار می‌زنند، عده‌ای تماشاچی جمع می‌شوند و از آن میان گروهی کشتن را تشویق می‌کنند و با دیدن آن منظره دچار حظّی روحانی-شهوانی می‌شوند. در تحمیل حجاب به زنان و برقراری آپارتاید جنسی، مردان بسی همدستی نشان داده‌اند. گروهی بزرگ از رژیم رشوه گرفته‌ و متناسب با رشوه‌ای که می‌گیرند، همکاری می‌کنند، سکوت می‌کنند، دعوت به سکوت می‌کنند. ولی حتّا همکاران نزدیک رژیم هم می‌خواهند سر به تن آن نماند. در جهان، هیچ رژیمی این قدر منفور نیست و در عین حال این قدر جامعه را به ساز خود نمی‌رقصاند (= پای منبر خود نمی‌نشاند / به سینه‌زنی نمی‌کشاند / با نوحه‌های خود نمی‌گریاند). همه بر خود و دیگران ظلم می‌کنند، در عین حال همه مظلوم‌اند. شهید بزرگ، طبقه‌ی متوسط است که از همه بیشتر عجز و لابه می‌کند، در عین حال رشوه‌های رژیم را می‌پذیرد و به نوبت خود به رژیم رشوه می‌دهد، تا اینجا و آنجا شأنی و گذرانی متناسب با وضعیت طبقاتی خود داشته باشد. نفرت داشتن و پیروی کردن، شاخص هستی دوپهلوی گروه‌های بزرگی در جامعه‌ی ماست. این دوپهلویی، دورویی را به قاعده‌ی رفتاری تبدیل کرده است. دوپهلویی، همهنگام باعث شده که کنش‌ها و واکنش‌های مردم ما محاسبه‌ناپذیر و خلاف انتظار شوند. ملت با «زرنگی» خود را همساز نشان می‌دهد و با «زرنگی» ناسازگاری کرده و به رژیم ضربه می‌زند. این ملت، هم تو را عصبانی می‌کند، هم به ستایش وامی‌دارد؛ هم می‌گریاند، هم می‌خنداند. صحنه‌ی انتخابات، صحنه‌ی نمایش دوپهلویی است. به گفته‌های اخیر سروش و موسوی در مورد «انقلاب فرهنگی» توجه کنید. دارند از آن برائت می‌جویند. معلوم نیست که چه کسی آن فضاحت و پلیدکاری را پیش برد. چنان مبهم و دوپهلو حرف می‌زنند که انگار کار سران آن «انقلاب»، مهار آن بوده است. و بدتر از این، نخست وزیر سالهای اعدام، از کشتارهای هر روزه خبر ندارد. مدعی است تفکیک قوا برقرار بوده و ایشان به کارهای دیگری سرگرم بوده‌اند. پهنه‌ی همگانی آنچه همدستی و دوپهلویی را تسهیل می‌‌کند، زبان مشترک پایین و بالاست. پایین، نمادهای مستقل خود را ندارد و بالا این مهارت تاریخی را دارد که به زبان پایین سخن گوید. ای بسا گفتارهایی نیز که علیه حاکمیت‌اند، در همان گفتمانی جاری می‌شوند که گفتار حاکمیت در آن جاری است. پهنه‌ی همگانی زیر سیطره‌ی منطق حاکم قرار دارد. در عین حال، اگر آزادی‌ای باید، باید در این عرصه به صورت سمبل‌های مستقل و استقلال سمبلیک تحقق یابد. رژیم، یک نظم نمادین است. نشانه‌های آن نظم در شکلِ باهم‌نشینی و ازهم‌گریزیِ مفهوم‌ها در گفتار است، در گزینش و نظم کنش‌ها و واکنش‌ها در رفتار است. در مدیریت انسانی و صحنه‌آرایی مادی، رژیم در نحوه‌ی چیدنِ افراد و اشیا در کنار هم یا برابر هم متجلی می‌شود. نظم، تنها با چماق و شلاق و مسلسل حفظ نمی‌شود و تا زمانی که در ذهن‌ها، در حس‌ها، در منش و در سلیقه به هم ریخته نشود، تا زمانی که پهنه‌ی همگانی در برابر آن بدیلی نگذارد، مستقر باقی می‌ماند و مدام رژیم را بازتولید می‌کند. تن دادن به نظم رژیم، بازتولید رژیم است. رژیم می‌تواند «اصلاح» شود، در عینِ حال همان چیزی بماند که هست: رژیم تبعیض. رژیم‌هایی هستند که می‌توانند در درون پادگان‌ها بازتولید شوند. رژیم‌هایی هستند که می‌توانند در پشت درهای بسته، در اجلاسی از قدرت‌مندان، تجدید سازمان یابند. رژیم‌هایی هستند که طرح تجدید سازمان‌شان در خارج تهیه می‌شود. نظام حاکم بر ایران یک کمپلکس ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی است، اما این ویژگی را دارد که بازتولید آن بدون دخالت دادن پهنه‌ی همگانی نامیسر است. سهام‌داران اصلی شرکت سهامی جمهوری اسلامی نمی‌توانند هر گونه که بخواهند مهره‌چینی و برنامه‌ریزی کنند. سهام‌داران بزرگ قم و مشهد، سهام‌داران بزرگ نشسته در پادگان‌ها، حجره‌های بازار و هیئت مدیره‌ها ناگزیرند به بازی یک نقطه‌ی تعادلِ لرزان تن دردهند، جناح‌ها را در نظر گیرند و سهام‌داران کوچک را راضی کنند. بازی جناح‌ها بر زمینه‌ی رابطه‌ی پیچیده‌ی دولت و ملت پیش می‌رود. با انقلاب سطح تبادل قدرت میان دو قطب قدرتمندی و بی‌قدرتی گسترده شد. میان دولت و ملت تماسی برقرار شد که پیشتر هیچ سابقه‌ای نداشت. این به معنای گسترش دموکراسی نبود، زیرا یک تبعیض بنیادین، یعنی تبعیض خودی−غیرخودی با تفسیری دینی، تبادلی را که بر پایه‌ی کُدِ اصلی در سیاست یعنی دوارزشیِ «قدرت- بی‌قدرتی» است، زیر تأثیر خود گرفت. خودی کردنِ پهنه‌ی همگانی به معنای وارد کردنِ عناصر خودی در آن است. این در عین حال، دست کم در جایی و در حالتی، به معنای قدرت دادن به پهنه‌ی همگانی است. همین امر باعث می‌شود، سهم‌خواهی‌ها علنی گردند، تضادها هویدا شده و بسیاری از تصمیم‌گیری‌ها پیرو نتیجه‌ی زورآزمایی‌های علنی ‌شوند. دولت، استبدادی است، اما کل آن حوزه‌ای که در آن بر سر قدرت مرکزی سیاسی رقابت و ستیز درمی‌گیرد، زیر کنترل مطلق قرار ندارد. در وضعیت امروزی، در حالت عادی، نمی‌توان مرزی را نشان داد و گفت آن طرف مرز دولت است و این طرف آن جامعه‌. هم دولت در جامعه نفوذ می‌کند و هم جامعه در دولت. آنچه سیستم را آن می‌کند که هست و به صورتی که هست، نگه می‌دارد، مکانیسم بازتولید مداوم رژیم تبعیض است: تبعیض خودی-غیرخودی، تبعیض‌ جنسی، تبعیض‌ طبقاتی، تبعیض‌های قومی و مذهبی، مجموعه‌ی تبعیض‌های فرهنگی. این تبعیض‌ها نظم نشانه‌ها و نمادها را تعیین می‌کنند. مسیرها را خط‌کشی کرده‌اند، گوشه و کنار علایم راهنمایی نصب کرده‌اند، با دیوارهای بتونی و فولادی و نیز شیشه‌ای جدایی‌های لازم را ایجاد کرده‌اند، سر چهارراه‌ها هم گزمگان را به مراقبت گماشته‌اند. نظم در همه جا مستقر است و برپادارندگان آن می‌گویند: آزادید، هر چه می‌خواهید این طرف و آن طرف بروید. نقشه‌ی شهر، بدین صورتی است که گفته شد، نه به صورت تقسیم آن به قلمرو دولت و قلمرو جامعه. امروزه همه جا جامعه است و همه جا دولت است. این درک منافی آگاهی از این واقعیت نیست که دولت در شرایطی به قدرتی تقلیل پیدا می‌کند که کلید زندان را در اختیار دارد و آن را در درجه‌ی نخست بایستی در این نقشش در نظر گرفت. تحول اجتماعی و سیاسی در برابر پهنه‌ی همگانی موجود نمی‌توان پهنه‌ی همگانی ایده‌آلی گذاشت که همچون بدیلی واقعی عمل کند. حوزه‌ی عمل همینی است که هست. گسست از جهان نمادینِ بازآفریننده‌ی تبعیض، بایستی در همین پهنه‌ای صورت گیرد که هم اینک در آن به صورت خودبه‌خودی شانس بازتولید رژیم تبعیض بسی بیشتر از شانس گسترش ایده‌های منتقد تبعیض است. وضع اکنون چگونه است؟ جنب و جوشی دیده می‌شود و میلی آشکار به تغییر، اما در چارچوب سیستم. طرفداران تحریم بازی انتخاباتی، تبدیل به اقلیتی بی‌تأثیر شده‌اند. در دور قبل صدای بلندتری داشتند. پسرفت دیده می‌شود و تسلیم، تسلیم به اینکه گویا مقدر است با همین سیستم بسازند. اما درست در همین حال میل به تغییر بسیار بارزتر از چهار سال پیش نمود دارد. کار سترگی که زنان و کوشندگان پهنه‌ی حقوق بشر کرده‌اند، ثمره‌ی خود را نشان می‌دهد، تا جایی که مردان نظام هم از حقوق زنان، حقوق بشر و حقوق اقوام سخن می‌گویند. معلوم است که جامعه پیشروی کرده و از آن می‌توان خواهان پیشروی بیشتر شد. وقتی مردان نظام هم با قیدگذاری‌ها و تعبیرهای خودشان اصطلاح «حقوق بشر» را بر زبان می‌آورند، بایستی دریابیم که دیگر کافی نیست که از حقوق بشر به طور کلی سخن گوییم. سیستمی که آنان را ممتاز کرده و فقط به آنان اجازه‌ی انتخاب شدن داده، نقض خشن حقوق برابر انسان‌هاست. این چیزی است که آنان مسکوتش می‌گذارند. آن هنگام نیز که می‌گویند زنان هم می‌توانند وزیر شوند، بایستی دریابیم که برابری‌های صوری در بوروکراسی نظام کافی نیست و وزیر شدنِ یک زن در جهان کنونی، امتیاز ویژه‌ای به شمار نمی‌آید. آنچه آنان نمی‌گویند این است که در نظام تبعیض‌آمیز دینی‌شان، زن، تنها در حالتی می‌تواند در کنار رجال نظام بنشیند که به عنوان «رجل» تعبیر شود و نقشی همچون «رجل» ایفا کند، البته سرافکنده‌تر و زبان‌بسته‌تر. بنیاد برآمد جنبش اسلامی در ایران در سال ۱۳۴۲ مخالفت با حق رأی زنان بوده است. پیروزی نظام فقاهتی زنان را خانه‌نشین نکرد و نتوانست حق رأی را رسما و قانونا از آنان سلب کند. این نه ناشی از لطف فقیهان، بلکه برخاسته از مدرن بودن جامعه بود. اگر کشور ما به عقب‌ماندگی افغانستان بود، شکل و کارکرد حکومت اسلامی کامل می‌شد. در سی سال گذشته، جامعه‌ی ما بازهم مدرن‌تر شده، و جالب است که کارکرد خود رژیم «سنت‌گرا» در مدرنیزاسیون دور اخیر مؤثر بوده است. اراده به قدرت رژیم، به صورت اراده به تکنیک و اراده به برهم زدن سامان اجتماعی بروز کرده است. دولت، به دستگاهی بس بزرگ تبدیل شده و توزیع پول در آن، باعث هر چه «پولی»تر شدن روابط و ارزش‌ها شده است. سرمایه‌داری، روستاها را شخم زده و روابط سنتی را از هم گسسته است. دین، خود به یک سکه تبدیل شده و اینک بورس و بازار خود را دارد، بازاری که یکی از ارکان سرمایه‌داری مستقر است. نظام به منطق این بازار پی برده است. همانسانی که مواظب تورم است، به زیان‌های بادکردگی سکه‌ی دین هم واقف است. افزایش نقدینگی دینی، نظم را برهم می‌زند. اگر زمانی همه جا سکه‌ی دین را پخش می‌کردند، اکنون می‌کوشند آن را بهنگام و کنترل‌شده خرج کنند. رژیم در آستانه‌ی یک دگرگونی مهم قرار دارد. قشربندی طبقاتی در جامعه پیش رفته، جامعه به روی جهان گشوده‌تر شده، انتظارها بالا رفته و حتّا در میان «هزار فامیل» نیز، فرزندان دیگر منش پدران را دنبال نمی‌کنند. دیگر با مثلث سنتی آخوند-بازاری-لومپن نمی‌توان سیاست‌ورزی کرد. با بسیج عوام، نمی‌توان جامعه را ترور کرد و به تسلیم واداشت. جمعی از «عوام» سابق، اینک چه منزلتی یافته‌اند. از میان آنان، گروه بزرگی سردار و دکتر و مهندس شده‌اند، فرزندانشان درس‌خوانده شده‌اند. حجت‌الاسلام-دکترها سرمشق شده‌اند، طلبه‌ها به آنان اقتدا می‌کنند و دیگر به سادگی حاضر نیستند با چاقوکش‌ها دمخور شوند. سهمیه‌ای‌های دیروز به سهمیه‌ای‌های امروز با تحقیر می‌نگرند. تغییر نسل با خود تغییر منش به همراه آورده، به همانسان که ابن‌خلدون در "مقدمه" گفته است: نسل اول، بادیه‌نشینانی بودند که با زحمت قدرت را فراچنگ آوردند، نسل دوم آن غیرت و همت را ندارد، نسل سوم به کاخ‌نشینی عادت کرده و روزگار سختی را از یاد برده است. در دایره‌ی بسته‌ی خودی‌ها، هم اینک نسل دومی‌ها و سومی‌ها دارند همه‌کاره می‌شوند. آنان منش و سلیقه‌ی دیگری دارند. احمدی‌نژاد، نخاله‌ای بود که ورای منطق این تحول عمل می‌کرد. او زور آخر انقلاب اسلامی بود. هنوز ممکن است در جلوی صحنه بماند، اما واقعیت این است که اکنون دیگر دوران آدم‌های متین و مؤدب و سنجیده رسیده است. بد و بدتر انتخاب، میان چهار مرد مورد اعتماد نظام است. با دوتای آنان، جامعه این امکان را می‌یابد کمی نفس بکشد، از دو نفر دیگر، یکی باعث اتلاف وقت می‌شود و دیگری وضعیت کنونی را ادامه می‌دهد، هر چند دیگر دوران پوپولیسم فاشسیتی گذشته است. به نفع جامعه‌ی مدنی و گشایش پهنه‌ی همگانی است اگر بنیادگرایی جنبشی (اصول‌گرایی حرکت‌ساز / پوپولیسم فاشیستی) از جلوی صحنه دور شود. این جریان، دوره‌ای دیگر عمر خواهد کرد، اما هر چه کم‌اختیارتر شود، به نفع کشور و مردم است. به نفع رژیم هم هست که بنیادگرایی جنبشی مهار شود. مهار شدن آن، متناسب با تحول طبقاتی خودی‌های رژیم است. جامعه به تنگنای انتخاب میان بد و بدتر درافتاده است و آن بدتر آنچنان بد است که نمی‌توان از پیروزی بدیل کمتر بد، شادمان نشد. معضل ما آنچنان است که شادمان می‌شویم از چیزی که به نفع رژیم نیز هست. بگذارید دلمان را خوش کنیم به اینکه شاید فرصتی برای تنفس و تجدید قوا و پیشروی بیشتر به دست آوریم. بد را برمی‌گزینیم و به خودمان دلداری می‌دهیم که این کار به خودی خود بد نیست؛ آنچه بد است، این است که رضایت دادن به بد، عادت شود. هانا آرنت با هوش و خردی تمام تذکر داده است که نباید در سیاست، منطق و مسیری را دنبال کنیم که به دوراهی بد و بدتر رسیم و مدام، برای این که وضع بدتر نشود، به بد تسلیم شویم. ما به هر حال، اینک بر سر این دوراهی قرار گرفته‌ایم و کاری که افزون بر کنار کشیدن و منزه ماندن، از دستمان برمی‌آید، این است که تحلیل هانا آرنت را به صورت این تذکر تقریر کنیم: حال که در برابر بدتر، بد را برمی‌گزینیم، فراموش نکنیم که بد را برگزیده‌ایم. این گزینش نبایستی تقویت‌کننده‌ی همدستی و دوپهلویی‌ای باشد که به سادگی سیاست را به منجلاب بدل می‌کند. اگر فراموش کنیم که بد را برگزیده‌ایم، بعید نیست که فردا مستعدتر شده و بدتر را برگزینیم. فراموش نکنیم ... پس فراموش نکنیم که دو کاندیدای مورد حمایت اصلاح‌طلبان دستگاه، به برنامه‌ی اتمی رژیم وفادارند. همین برای «بد» دانستن‌شان کافی است. اتم ایران امروز، آن چیزی نیست که از کتاب‌های درسی می‌شناسیم، به صورت شکل ملوسی مرکب از یک هسته و چند توپ کوچک گرد آن. اتم، ناموس رژیم است. اتم، مظهر موتاسیون فسادانگیز ناسیونالیسم ایرانی به عظمت‌طلبی‌ای است که جنبش اسلامی پدیداری از آن است. اتم، اسم رمز یک همتافته‌ی ایدئولوژیک-نظامی-اقتصادی است. جمهوری اسلامی در منطقه مسابقه‌ی اتمی راه انداخته است. کشور‌ها را به هم مظنون کرده است. فتنه‌ی اتمی، ادامه‌ی فتنه‌ی دینی است و ممکن است به پایان همه چیز منجر شود. اتم یعنی قاچاق تکنولوژی، یعنی زدوبندهای بین‌المللی‌ای که بخش بزرگی از سرمایه‌ی کشور را به هدر می‌دهند. اتم یعنی انزوای جهانی، در همان حال امتیازدهی به این و آن و معامله‌های خفت‌آور. اتم، یعنی منطقه را متشنج کردن، ساختار استبدادپرور منطقه را مستحکم‌تر کردن، بهانه دادن برای تعویق حل مشکل‌های بنیادی آن. اتم یعنی حماقت، یعنی تداوم ناآگاهی از علل عقب‌ماندگی. اتمی یعنی عوامفریبی. دانش اتمی یعنی جهل مرکب بی‌دانشی و بی‌مسئولیتی. تکنولوژی اتمی، تکنولوژی‌ای است که هر مستبد کودن ولی پولداری می‌تواند آن را در بازارهای جهانی خریداری کند. اتم، یعنی غفلت از نیازهای واقعی جامعه. اتم یعنی ناتوانی در بنای پل و جاده‌ای ایمن، اما توانایی در ساختن بمبی که هر لحظه احتمال دارد بترکد و آن پل‌ها و جاده‌ها را هم با خاک یکسان کند. اتم، یعنی تکنسین مزدور بی‌سواد بی‌فرهنگ بی‌اخلاق. اتم، یعنی بی‌فرهنگی، اتم یعنی سرنوشت مملکت را به مشتی جانی سپردن. کسی که از شعر خوب، از موسیقی خوب، از خنده‌ی کودکان و از زیبایی انسان‌ها و طبیعت لذت برد، کسی که اندکی تاریخ بداند، تکنسین اتمی نمی‌شود. اختصاص سرمایه‌ی مملکت به تکنولوژی اتمی و این فوت و فن را از سر نادانی مظهر دانش پنداشتن، یعنی غفلت از تکنولوژی پیشاهنگ در جهان که فناوری دستیابی به انرژی‌های بدیل انرژی اتمی و انرژی فسیلی یعنی انرژی‌های پاکیزه و بی‌خطر آب و باد و آفتاب است. اتم یعنی دانشگاه خفقان گرفته؛ یعنی استادانی که دم برنمی‌آورند وقتی می‌شنوند که رئیس‌جمهور دکتر-مهندسشان مدعی غنی‌سازی اورانیوم در آشپرخانه می‌شود. اتم، یعنی دانشگاهی که شهامت ندارد در مورد خطرناک بودن و غیراقتصادی بودن نیروگاه اتمی و غنی‌سازی و بقیه‌ی قضایا کلاس و سمینار بگذارد. اتم، یعنی اینکه استاد فیزیک اتمی هم بایستی خفقان بگیرد و بگذارد نخاله‌ای چون احمدی‌نژاد درباب معجزات امامزاده‌ی اتمی سخنرانی‌های اتم‌گداز کند. اتم یعنی رژیم غنی‌سازی، یعنی رژیمی که اصطلاح غنی‌سازی را به واژه‌ای متبرک تبدیل کرده و آن را در همه جا به کار می‌برد، از «غنی‌سازی اورانیوم» گرفته تا «غنی‌سازی اوقات فراغت جوانان.» اتم یعنی این تمامیت‌خواهی، اتم یعنی رژیمی تمامیت‌خواه. اتم یعنی مردم را در جهل نگاه داشتن تا ندانند چه فاجعه‌هایی محیط زیست و کلیت هستی آنان را تهدید می‌کنند. اتم، بی‌‌خبری از آلودگی‌های زیست‌محیطی است، اتم جهالت در مورد آلودگی خفه‌کننده‌ی هوای شهرهای بزرگ ایران است. کسی که به این آلودگی‌ها حساس باشد، به اتم نیز حساس است. رژیمی که اتم را بی‌خطر جلوه می‌دهد، دشمن محیط زیست است. اتم یعنی قدرت، اتم یعنی قدرت‌مند بودن نظامیان و قدرتمندتر شدن آنان. اتم یعنی عریض و طویل شدن دستگاه سرکوب. اتم یعنی توهم، یعنی فوبیای ژرف بی‌پایان. اتم یعنی بیماری روانی رهبران. اتم یعنی توسری و خشونت، یعنی دیدن دشمن در همه جا. اتم یعنی در موی آشکار زنان هم توطئه دیدن. اتم تصور از آن به عنوان تضمین‌کننده‌ی بقای رژیم است. اتم، توهم برتری است، رويای برتر شدن است، عقده‌ی یک پوتنس دایمی است. اتم جمع بدترین خصایص مردانه است. اتم یعنی سانسور. اتم تابلوی حوزه‌ای است که مردم حق اظهار نظر درباره‌ی آن را ندارند. اتم یکی از مقدس‌هاست، رکنی از الهیات سیاسی است. فلسفه‌ی سیاسی دینی به اتم ختم می‌شود. از دولتیان نیز کسی مجاز نیست درباره‌ی آن نظر دهد، مگر به تأیید و ستایش. هیچ کس حق مخالفت ندارد. اتم، یعنی وزارت خارجه‌ی بی‌اختیار، یعنی کابینه‌ی تشریفاتی، یعنی بودجه‌ی دولتی مخفی. اتم عنوان دیگر ولایت فقیه است. ولایت فقیه عمود خیمه‌ی نظام است و اتم عمود خیمه‌ی ولایت فقیه. کسی که برنامه‌ی اتمی رژیم را بپذیرد، باید به بقیه‌ی قضایا تن دهد. اتم ، یعنی صغارت در برابر ولایت، یعنی زبان‌بستگی، یعنی جبن و بندگی. اتم، با این توصیف‌ها با حقوق بشر نمی‌خواند، با فرهنگ نمی‌خواند، با عدالت و پیشرفت نمی‌خواند. همه‌ی ادعاها در مورد مردم‌دوستی و عدالت و فرهنگ پوچ و یاوه می‌شوند، اگر ادعاکننده به رژیم اتمی متعهد باشد. ۱۰ خرداد ۱۳۸۸ فایل پی‌دی‌اف این مقاله

لیبرالیسم، محصول جانبی دموکراتیسم

2008-12-21T17:07:01Z

آیا گفتار و کنش لیبرالیستی، همچون یک پروژه سیاسی و اجتماعی، می‌تواند به‌تمامی گشایشی برای بن‌بست‌های جامعه ما باشد. دستکم آیا برخی یا یکی از مولفه‌های این پروژه سیاسی و اجتماعی دوای درد اصلی ماست، از‌ جمله تأکید بر آزادی‌های دموکراتیکی چون آزادی بیان یا عقیده و وجدان یا مثلاً پافشاری بر حق بر مالکیت خصوصی؟ پرسیده شده است که «‌آیا گفتار و کنش لیبرالیستی، همچون یک پروژه سیاسی و اجتماعی، می‌تواند به‌تمامی گشایشی برای بن‌بست‌های جامعه ما باشد؟» پاسخ این است که هیچ پروژه‌ای نمی‌تواند «به‌تمامی» گشایش ایجاد کند. اگر کسی به پرسش بالا پاسخ دهد «آری»، لیبرالیسم را نفهمیده است. لیبرال کسی است که بگوید دوای واحدی برای همه‌ی دردها وجود ندارد، از جمله دوایی به نام «لیبرالیسم». پس لیبرال پیگیر کسی است که با لیبرالیسم تمامیت‌خواه هم مشکل دارد. یکی از جلوه‌های لیبرالیسم تمامیت‌خواه آن جریانی است که نئولیبرالیسم می‌خوانندش. نئولیبرالیست کسی است که درکی توتالیتر از مالکیت خصوصی دارد و ایده‌آلش را در آن می‌بیند که در همه‌ی عرصه‌های زندگی اجتماعی منطق بازار فرمان‌روایی تام یابد. نو‌لیبرال‌ها بر خلاف کهنه‌لیبرال‌ها، غم آزادی عقیده و بیان را نمی‌خورند. اصلاً مسأله‌شان این چیزها نیست و فکر می‌کنند اصل این است که آزادی مالکیت تأمین شود. وقتی از آزادی مالکیت سخن می‌رود، منظور سرمایه‌ی کلان است. نئولیبرال کسی است که اصل و غایت پروژه‌ی او آزادی مالکیت بزرگ باشد. از دید او چنین پروژه‌ای گشایشی برای «تمام» بن‌بست‌های اجتماعی است. لیبرال معمولاً به کسی می‌گویند که معتقد است دخالت دولت در امور جامعه بایستی محدود باشد. خواست اصیل او آن نیست که دولت به جامعه آزادی دهد، چون جامعه از نظر او در اصل آزاد است. لیبرال، در متن تفکر سیاسی غرب، جامعه را قلمرو آزادی در نظر می‌گیرد. جامعه آزاد است، چون آحاد آن آزاد هستند. انسان، آزاد به دنیا می‌آید. آزادی، حق طبیعی اوست. لیبرالیسم، زاده‌ی روشنگری است و روشنگری، اندیشیدن با مغز خود است. کنش کانون ذهن، با خودانگیختگی مشخص می‌شود. ذات خرد، آزادی است. بنابر آموزه‌ی روشنگری، به لحاظ عقلانی، تنها عقل محق است آزادی را محدود ‌کند. این، محدود کردن آزادی توسط آزادی است. برپایه‌ی این منطق، دولت، به عنوان نیروی محدودکننده‌ی آزادی، بایستی مظهر عقلانیت باشد. لویاتان هابسی، آن نهادی که انسان‌ها سلاح‌هایشان را به وی تحویل می‌دهند و روا می‌دارند که او با خشونت مانع جنگ داخلی شود، یک غولِ بی‌عقل نیست. او مظهر عقلانیت ماست، عقل او را ایجاد می‌کند و او در جایگاهی نشسته است که بایستی معقولانه عمل کند. پس مسأله‌ی فکر لیبرالی، حد آزادی‌های فردی و نحوه‌ی کنترل آن‌ها توسط یک نهاد عقلانی مرکزی است. فرد آزاد، خود عقل دارد و از این رو حق دارد با دید انتقادی، عقل دولتی را بسنجد. وظیفه‌ی هدایت مرکزی اساساً آن است که موانع بودش‌یابی آزادی و خرد فردی را از میان بردارد. لیبرال، این اطمینان را دارد که در جامعه‌ی لیبرال، آزادی‌ها و عقل‌های فردی در تقابل تخریبی با یکدیگر قرار نمی‌گیرند. در دیار ما، مسایل بنیادین رابطه‌ی فرد، جامعه و دولت این‌گونه مطرح نشده‌اند و در گفتار سیاسی، مقوله‌های عقل و آزادی چنین ارج و جایگاهی را نداشته‌اند. در سنت سیاسی، دولت مظهر عقلانیت نیست، عقلانیتِ چیرگی بر موقعیتِ ضد عقلیِ جنگِ همه علیه همه. طایفه‌ای حمله می‌کرده و سلطنت وقت را برمی‌انداخته. رییس طایفه بر تخت می‌نشسته و بدین سان سلسله‌ی تازه‌ای تشکیل می‌شده است. جان و مال مردم در دست سلطان و ایادی وی بوده است. در جهانی که توماس هابس توصیفش می‌کند، مردم به دولت پناه می‌برند، در جهان ما اما باید از دست دولت گریخت. سعادتمند بودیم اگر نظریه‌ی غالب در میان مارکسیست‌ها در این مورد که دولت ابزار سلطه‌ی دارایان است، در ایران صدق می‌کرد. در این حال، صاحبان ابزار به فکر کارآمدی ابزار می‌افتادند و همین امر شاید به آن کمی عقلانیت تزریق می‌کرد. در تاریخ ما دولت مظهر بی‌عقلی است. از طرف دیگر، جامعه را داریم که هر چیزی هست جز عرصه‌ی بودش و بروز آزادی. هنوز جمع شهروندان نیست، شأن جماعت رعایا را دارد و هیچ سنت فکری‌ای وجود ندارد که بخواهد در آن تحقق آزادی را ببیند. بنابر‌این نه دولت ما آن چیزی است که در ذهن لیبرال اروپایی مطرح است، نه جامعه‌ی ما و افراد آن با تصورات چنین ذهنی می‌خوانند. بر این قرار مقدم بر پرسش از پی کارآمدی «پروژه»‌ی لیبرالیستی در جامعه‌ی ما، پرسش از پی شرط‌های امکان لیبرالیسم در این جامعه است. در مورد سوسیالیسم هم می‌توان چنین گفت. فقط در مورد استبداد نیازی به پرسش نیست. برای «پروژه»های استبدادی، زمینه از هر نظر فراهم است. لیبرالی که این موضوع را نبیند و منتزع از مسأله‌ی محوری استبداد و نحوه‌ی تجسم آن در قدرت، پیشنهاد لیبرالی بدهد، ناچار به دورویی می‌شود. مثلاً هر طرحی در مورد مالکیت، که در آن به در هم‌رفتگی اقتصاد، ایدئولوژی و نظام توجه نشود، پذیرش بازاری است که در آن دو ارزش با بهره‌ی تضمینی وجود دارد و ارزش اقتصادی فقط با ورود به دسته‌بندی‌های معینی، عرصه‌ی عمل پیدا می‌کند، وگرنه بایستی به ریزه‌خواری بسنده کند. این نحوه‌ی بازی، طبعاً با منشِ اصیل لیبرالی نمی‌خواند. لیبرالِ اروپایی رفرمیست است. طرح‌های او برای اصلاح وضعیت موجودند. در خطّه‌ی ما، دستگاه قدرت می‌تواند «کارآمد»تر شود و به این معنا «اصلاح» گردد و چون چنین شود، قدرتمندتر می‌شود. جهت چنین اصلاحی طبعاً لیبرالی نیست و این «اصلاح» آنی نیست که معمولاً از این واژه برداشت می‌شود. در اروپا، سنت لیبرالی و سنت رفرمیستی تا حد بسیاری یکی هستند. در ایران، اصلاح‌طلبی فاقد یک سنت است. اصلاح‌طلبان سلسله‌های اخیر از یک مقوله نیستند و تجربه‌هایشان به سختی به یکدیگر پیوند می‌خورند. آنان اما شکست‌های مشابهی دارند. همه‌ی آنان در جایی به تختِ سینه‌ی واقعیت دستگاه می‌خورند. واقعیتِ مصدق در مقوله‌ی رفرمیسم می‌گنجد. اسطوره‌ی او اما وارد گفتارِ انقلابی شده است، چیزی که اتفاقی نیست. لیبرال‌ها می‌بایست انقلابی باشند و انقلابیون می‌بایست لیبرال می‌شدند. در این صورت شاید شرط امکان لیبرالیسم در کشور پیدا می‌شد. لیبرالیسم خود نمی‌تواند شرایط امکان خود را ایجاد کند. در اروپا نیز معمولاً تحولات انقلابی دموکراتیک برای لیبرالیسم زمینه‌ساز شده‌اند. مجموعه‌ی دگرگونی‌هایی که بایستی آن زمینه‌ای را بسازد که لیبرالیسم نیز در آن امکان رشد یابد، با صفت دموکراتیک تبیین‌شدنی است. منظور از آن در ساده‌ترین بیان، روندی است که در جریان آن رعیت شهروند می‌شود و می‌تواند سرنوشت خود را به دست گیرد. فقط یک سنت وجود دارد که این روند بتواند به آن رجوع کند: تجربه‌ی انقلابی. این اتکا برای لیبرالیسم وحشت‌زاست و این وحشت قابل فهم است. اما هیچ سنت دیگری وجود ندارد. تنها دگرگشتِ تکاملیِ سنجیده‌ی این تجربه است که می‌تواند شالوده‌ی دموکراسی را بسازد. جنبشِ دموکراتیک با یک ضربه همه‌ی مشکلات را حل نمی‌کند، اما با گسترش و ژرفاگیری آن راه‌هایی پیدا می‌شوند برای این‌که هر مشکلی درست و در جای خود تقریر شود و نیروی دموکراتیکی برای حل آن برانگیخته گردد. یکی از محصولات جانبی دموکراتیسم، لیبرالیسم خواهد بود.

رژیم و ایدئولوژی تبعیض

2008-12-18T15:26:19Z

دریافت نسخه پی‌دی‌اف (حجم: ۳۶۰ کیلوبایت) مقدمه من در مصاحبه‌ای با سایتِ "مدرسه فمینیستی" برداشتی نشانه‌شناختی از سکولاریزاسیون به دست دادم و در آن این ایده را مطرح کردم که حاکمیتِ دینی تعبیر شدنی است به صورت نظامی که سیستمِ سمبلیکِ دینِ سیاسیِ طبعاً قدرت‌مدار را به جامعه تحمیل می‌کند. بر این پایه سکولاریزاسیون را روندی تعریف کردم که در جریانِ آن بایستی سلطه‌ی این نظامِ نمادین درهم‌شکسته شود. از آن‌جایی که عرصه‌ی اصلیِ نبرد را جامعه‌ی مدنی می‌دانم، مبارزه را با تعبیری برگرفته از گرامشی همچون جنگِ سنگر به سنگری معرفی کردم که در آن شاخصِ هر پیشروی پیروزمندانه‌ای - در کارکرد منفی‌اش - خارج شدن از حوزه‌ی نفوذ نمادهای مسلط است و - در کارکرد مثبتش - پروریدن و بروز دادنِ کردارها و گفتارهای نمادینِ بدیلی که گسترش‌پذیر باشند و در نهایت جنبش ایجاد کنند. نوشین احمدی خراسانی، در مقاله‌ای منتشرشده در سایتِ "مدرسه فمینیستی" با عنوانِ "پایان جنگ صلیبی «سمبل‌ها» در جنبش‌های اصلاح گرا (نقدی به آراء محمدرضا نیکفر)" به دیدگاه من تاخته است. خلاصه‌ی نظر او این است که چون نظامِ نمادینِ مسلط نظامِ یکدستی نیست و نمادها همواره مرکب هستند، ایده‌ی گسست از نظام بی‌معناست؛ این ایده برای معنامند شدن مرزکشیِ مکانیکی می‌کند و به اقدامی تقابل‌‌جویانه راه می‌برد که در صورت موفق شدن فقط به نوع دیگری از استبداد منجر می‌شود. در مقاله‌ی "پایان جنگ صلیبی"، مقولاتی که من به کار ‌برده‌ام، عمدتاً دچار سوء تعبیر شده‌اند، مقولاتی چون گسست، هژمونی، جنبش و نیز تعبیراتی چون "جنگ سنگر به سنگر" سوء تعبیرها به احتمال بسیار به توضیحِ ناکافی این مقولات برمی‌گردند. این نیز پیداست که تداعی معانی‌ای وجود دارد که این مقولات را خودکارانه در متن نظریاتی قرار می‌دهد که دست کم بحران‌زده‌اند، اگر نخواهیم بگوییم که ورشکسته‌اند. من در زیر نظرم را بیشتر باز می‌کنم. هدف از این نوشته تنها پاسخگویی به یک انتقاد نیست. موضوع، طرحی از بافتِ سیاست در ایران امروز و بر زمینه‌ی آن تشریح برخی مفهوم‌های اساسی است، از جمله مفهوم‌های اصلاح و انقلاب. نوشته حاضر، اصلاح‌طلبی را پس می‌زند، ولی همهنگام، ایستاده بر سنتِ چپِ انقلابی، از مفهوم انقلاب فاصله‌ی انتقادی می‌گیرد و بدیلی برای رفعِ دیالکتیکی آن عرضه می‌کند. به موضوع از زاویه‌ی تئوریِ ایدئولوژی پرداخته شده است. کوشش شده است که در نوشته روایتی قوی از نکته‌ی کانونیِ نظرِ نوشین احمدی خراسانی به دست داده شود، نکته‌ی مربوط به نایکدست بودنِ نظامِ نمادینِ مسلط و مرکب بودنِ نمادها. نوشته تأکید می‌کند که درست به همین دلیل بایستی سیاستی پیش برد با خصلتی هژمونیال (معطوف به کسب هژمونی). اگر نمادها مرکب نبودند و ما با جهان‌های نمادینِ کاملاً مجزایی مواجه بودیم، در اصل دلیلی برای طرح این بحث‌ها وجود نداشت. رژیمِ رژیم هر نظام سیاسی‌ای منشی دارد که به اصطلاح "رژیم" خوانده می‌شود. لفظ رژیم را هم در معنای سبک و سیاق و منشِ حکمرانی به کار می‌برند، هم در معنای خودِ حاکمیت، آنگاه که بخواهند آن را در منشِ بدش خلاصه کنند. در این‌جا این اصطلاح را اساساً در معنای نخست به کار می‌بریم و آن را چنین تعریف می‌کنیم: رژیم عبارت است از شاخص‌های اصلیِ گفتار و کردارِ یک دستگاهِ سلطه. گفتار و کردار را تنها به لحاظ تحلیلی از هم جدا می‌کنیم، و هر آن بایستی به درهم‌تنیدگیِ‌شان آگاه باشیم. هر گفتاری کردار است، به اعتبار تأثیری که می‌گذارد، موضع رد یا قبولی که می‌گیرد یا حتی آن‌جا که خود بلاتکلیف است، به اعتبار تکلیف یا بلاتکلیفی‌ای که برمی‌انگیزد. و در مقابل، هر کرداری حرفی می‌زند، حتی آن‌جایی که با گفتار همراه نیست، چنانکه می‌دانیم تازیانه‌ هم زبان دارد و زبانِ تازیانه را می‌توان کرانه‌ی نوع خاصی از زبان‌آوری تلقی کرد. کردارهایی وجود دارند که گفتاری‌اند و کردارهایی ناگفتاری‌اند. به عنوان مثال، اعلامِ حمله، کرداری گفتاری است، شلیکِ تفنگ اما کرداری غیر گفتاری است. خطاب رژیم رژیم، نظامی کرداری - گفتاری است. این نظام شما را مورد خطاب قرار می‌دهد. شکل ساده‌ای از این خطاب‌گری را لویی آلتوسر بررسیده و با آن بحث پردامنه‌ای را آغاز کرده است: پلیس شما را صدا می‌زند: "هی، بیا این‌جا ببینم!" این مخاطب قرار دادن، کردار - گفتار است و پاسخ خود را معمولاً با یک کردار - گفتار می‌گیرد، چنانکه به طرف پلیس می‌روید و می‌گویید: "بله، سرکار". حرفِ مأمور را گوش دادن و به طرفِ او رفتن، معنایی دارد یکسر متفاوت با آن موقعی که در دشت صدای پرنده‌ای را می‌شنوید و به سوی آن می‌روید. به طرف مأمور رفتن مواجهه با یک رژیم است، محصور شدن در یک رژیم است. شما دیگر به صورتی مُصرح به عنوان مخاطبِ یک رژیم مطرح هستید. رژیم را نمی‌توانید نادیده بگیرید. به هر حال او شما را نادیده نمی‌گیرد. در این‌جا صحنه‌ای گشوده شده است که در آن نقش‌ها با "قدرت" تقسیم می‌شوند، قدرتی فراتر از نیروی جسمانی آن کسی که خطابگر است، و فراتر از همه‌ی آن نیروی فیزیکی‌ای که پشتِ خطاب خطابگر نهفته است، نیروی فیزیکی‌ای چون ارتش. بخشی از این قدرت، از درون خود ما عمل می‌کند. چیزی در درون ما، ما را وامی‌دارد که رو برگردانیم و بگوییم: "بله، سرکار!" "بله سرکار"گفتن را شاید از پدرمان آموخته باشیم، شاید در مهد کودک. همه در ما به زبان می‌آیند: پدر، معلم، رسانه‌های گروهی. همه با هم از زبان ما می‌گویند: "بله، سرکار!" خطاب (قرار دادن یا مورد آن قرار گرفتن) انواع و اقسام دارد: برگ احضار، قبض جریمه، درهای بسته‌ی قانون و دستگاه اداری، هجوم شبانه‌ی مأموران، مشت و لگد بازجو، زبان خوش بازجو، ورقه‌ی محکومیت، حکم ممنوع الخروجی، اعتراف تلویزیونی، شلیک، سنگسار، طناب دار و نیز قربان‌صدقه‌های انتخاباتی، نصایح پدرانه، زنهاردهی در مورد توطئه‌های دشمن، نمایش سان و رژه، تکرار تهوع‌آور عباراتی چون "شنوندگان و بینندگان خوب و عزیز" در رادیو و تلویزیون، شعارها و پلاکاردهای خیابان، ژست و میمیک تفنگ‌چی‌ها، آثار هنری نظام، پیام‌های مستتر در کتابهای درسی، جایزه، لوح تقدیر، پاکتی حاوی پول. همه‌ی اینها رژیم را تشکیل می‌دهند. حکومت‌هایی وجود دارند که تبعیتِ سیاسی می‌خواهند و داعیه‌ی خاصی در مورد حقیقت ندارند. حکومت کنونی ایران اما خود را در درجه‌ی نخست به عنوان یک رژیم حقیقت تعریف می‌کند. مأمور می‌گوید: "خواهر، روسری‌ات را بکش پایین!" اتکای این خطاب به یک "رژیم حقیقت" است. این رژیم به نحو اکیدی راست و ناراست و هنجار و بهنجار را از هم جدا می‌کند. مأمور، ابلاغ‌کننده‌ی حقیقت است. "یا روسری، یا توسری!" در این‌جا انتخاب، گزینش میان دو "رحمت" است. مأمور می‌گوید: "خواهر، روسریت را بکش پایین!" این خطاب در مجموعه‌ای خطابی قرار می‌گیرد که از جهانِ انسانی ما فراتر می‌رود. این سخن، در تداوم خطاب قرار گرفتن زمین از طرف آسمان قرار دارد. مأمور، مأموریتی الهی دارد. در کشوری دیگر و زیر آسمانی دیگر، که در آن سیستم خطابی، الهیاتی نیست، خطابِ مأمور در یک نظام گفتاری - کرداری می‌گنجد که تعادل معینی از نیروها در جامعه را بازتاب می‌دهد، تعادلی که پویاست. این امکان وجود دارد که شما دو گفتمان را به جان هم بیندازید، دو خطاب را در برابر هم قرار دهید، این را با آن نسخ کنید. رژیم می‌تواند تحمل کند. مبنای تحمل این است که شما در درجه‌ی نخست به عنوان شهروند مورد خطاب قرار می‌گیرید. شاخصِ قانونِ اساسیِ سکولار این است که در صفحه‌ی نخست آن بی هیچ اما و اگری قید شده که شهروندان پایه و خاستگاه قدرت سیاسی هستند. اتوماتیسم و کنترل‌ناپذیری رژیم قاعده‌ای را زیر پا می‌گذاریم. قاعده‌هایی وجود دارند که ستیزِ حاصل از این قاعده‌شکنی را محدود کنند. قاعده‌‌ای دیگر می‌گوید که پیامدِ این قاعده‌شکنی چیست و این قاعده خود چنان تنظیم شده که ستیز بالا نگیرد. در رژیم دموکراتیک استدلال نمی‌شود که چون شما قاعده‌ی "الف" را زیر پا گذاشته‌اید، پس با قاعده‌ی "ب" مشکل دارید، پس مسئله‌ی‌تان قاعده‌ی "پ" است، پس می‌خواهید نظام را سرنگون کنید، پس می‌خواهید با ناموسِ خلقت دربیفتید. اما فکر کنید که چنین مکالمه‌ای درگیرد: - "خواهر، روسریت را بکش پایین!"
- "اول این‌که من خواهر شما نیستم؛ دوم این‌که به شما مربوط نیست که پوشش من چگونه است!" کار تمام است. در این‌جا اتوماتیسمی (خودکارگری‌ای) وجود دارد که تکلیف را پیشاپیش تعیین کرده است. این اتوماتیسم، مأمور را در برابر انتخاب میان کفر و ایمان قرار داده و خود او را مورد خطاب قرار می‌دهد. مضمون این خطاب تذکار درباره‌ی مأموریت الهی مأمور است. مأمور، دیگر مأمور خداست. همین اتوماتیسم، به مسئله‌ ابعادی می‌دهد که آن را از کنترل خارج می‌کند، هم از سوی مأمور، هم از سوی مخاطب وی. این کنترل‌ناپذیریِ موضعی از کنترل‌ناپذیری عمومی رژیم برمی‌آید. کنترل‌ناپذیری عمومی بر سازوکارهای عادی حکومتی هم تأثیر می‌گذارد، یعنی حتی بر آن سازوکارهایی که کارکرد و برآیندشان ربط مستقیمی به فرامانروا ندارد و می‌توان گفت که جزو مکانیسم‌های عمومیِ کشورداری هستند. همه‌ی این مکانیسم‌ها تعطیل‌شدنی هستند. حالتِ عادیِ کارکردِ دستگاهِ دولتی، چیزی در این واقعیت تغییر نمی‌دهد که در کشور از زمان قدرت‌گیریِ شیخان حالت فوق‌العاده برقرار است. از دیدگاهی کلاسیک، مشخصه‌ی تناقض‌‌ناکِ حالتِِ فوق‌العاده در مقایسه با حالت عادی و بهنجار، این است که به بهانه‌ی آن به چیزی حمله می‌شود که وانمود می‌شود، هدف حمله، دفاع از آن است. در مورد ما قضیه بر عکس است، چون بهنجار غیرعادی بودن است، بهنجار نابهنجار است. بهنجار ولایت مطلقه است. این مطلق همه چیز را مشروط می‌کند، در حالی که ظاهراً خود در یک متن قانونی نشسته است و به این اعتبار مشروط است. در برخی قانون‌های اساسی بندی را به حالتِ فوق‌العاده اختصاص می‌دهند. در این حال می‌گویند که اعلام حالت فوق‌العاده مشروعیتِ درون - نظامی دارد، هر چند که نظامِ قانونی را تعطیل می‌کند. و اتفاقاً به همین دلیل این نظر در تئوریِ حقوق اساسی مطرح است که حالت فوق‌العاده اساساً برون - نظامی است، یعنی خارج از نظام قانونی است، حتی اگر به حکم قانون برقرار شود. در نظام قانونی مستقر در ایران نیازی به گنجاندنِ بندِ حالتِ فوق العاده در قانون اساسی ندیده‌اند. در واقعیت، ستونِ نظامِ قانونی عاملی است که اساساً خارج از نظام است و بدین جهت می‌تواند آن را تعطیل کند و حالتِ فوق‌العاده اعلام نماید. خوش‌خیالیِ اصلاح‌طلبانه در باب امکانِ اِعمال کنترلِ قانونی بر اراده‌ی رأسِ دستگاه، مثلاً از طریقِ نظارتِ مجلسِ خبرگان، هیچ پایه‌ای در تجربه‌ی ثبت‌شده‌ در طولِ عمرِ نظام ندارد. به لحاظ نظری نیز می‌توان گفت که اِعمال نظارت فقط در حالت یک تعادل ویژه‌، برقرارشدنی است، تعادلی میان جناح‌ها، تعادلی ناشی از فشار از پایین، تعادلی خاص در درون روحانیت و تعادلی خاص که موقتاً دستگاه نظامی را خنثا ‌کند. به هر حال این تعادل شکننده است. بی‌شک رقابت‌های جناحی باعثِ وجود نوعی کنترل شده است. رأس نظام برای مراقبت، از خود نظام فاصله‌ی بیشتری گرفته است. بدین جهت هر مأموری نمی‌تواند قدرت خود را یکسر به قدرت او متصل داند. رأس نظام جهت‌نما و تعادل‌بخش است و تجربه‌ی دوران اصلاحات با صراحتِ کامل نشان می‌دهد که کارکردِ آن در جهت‌نمایی و تعادل‌بخشی جلوگیری از هر اقدام اصلاحی است که بخواهد نظام مبتنی بر حالت فوق‌العاده را به نظامی عادی تبدیل کند، به نظامی که با مکانیسم‌های عمومیِ کشورداری معرفی ‌شود و قاعده‌های عمومی‌اش برپایه‌ی این اصل همه‌ی نظام‌های مدرن مدنی (بورژوایی) باشند که شهروندان برابرند، چه آن‌جایی که موضوع قانون‌اند، چه آن‌جایی که در مقام واضع قانون‌ قرار می‌گیرند. این‌که دستگاه مکانیسم‌هایی ایجاد کرده برای کنترل اتوماتیسم ابزار‌ها و عامل‌های خود، چیز عمده‌ای را در غیرعادی بودن و کنترل‌ناپذیری آن تغییر نمی‌دهد. در هر یک از مشخصه‌های دستگاه می‌توان هم کنترل‌ناپذیری را دید و هم امکان محدودی برای کنترل‌پذیری را. مثلاً ویژگی آن را به عنوان یک رژیم حقیقت، که در بالا بدان اشاره کردیم، در نظر می‌گیریم. هر مأمور دستگاه می‌تواند خود را به عنوان تشخیص‌دهنده‌ی حقیقت معرفی کند. "حقیقت" در گفتار رژیم، نه امری مربوط به تخصص و حوزه‌های تخصصی، بلکه امری ایمانی است. ایمان را هم اما می‌توان تخصصی کرد و تشخیص حقیقت را به متخصص امور ایمانی یعنی مجتهد وانهاد. از این طریق یک عنصر کنترل وارد می‌شود. نتیجه اما همچنان کنترل‌ناپذیر است. بسته به فرد مجتهد و بسته به موقعیت و تعادل نیروها نتیجه تغییر می‌کند. همتافته‌ی ایدئولوژیک - اقتصادی - نظامی یک مشخصه‌ی عمده‌ی دیگر رژیم حاکم این است که نوعی رژیم اقتصادی است. در این رژیم، سکه‌ی دین به جمع دیگر سکه‌ها (پول، رابطه‌ی اجتماعی، مدرک تحصیلی و تخصص) اضافه شده و در وضعیتِ یک دگرگونیِ طبقاتی و جمعیتی نظام اقتصادیِ خاصی را ایجاد کرده است که تنها با اقتصادشناسی کلاسیک توضیح‌دادنی نیست. تحلیل سرمایه‌ی دینی و نحوه‌ی تبدیل سکه‌ی دین به دیگر ارزش‌ها موضوع اقتصاد سیاسی دین است[1]. از زاویه‌ی این اقتصادشناسی ویژه، هم می‌توان تورم سکه‌ی دینی و مکانیسم‌های اتوماتیکِ بحران‌آور آن را بررسی کرد و هم امکان‌های محدودی را که برای کنترل بازار وجود دارد. در چارچوب رژیم، کنترل نه به معنای رها کردن بازار به حال خود، بلکه دخالت بیشتر است. نرخ سکه‌ی دین را بایستی نه گردش آزاد بازار، بلکه یک انحصار دولتی تعیین کند. رژیم، پیش از هر چیز یک رژیم حقیقت است و نیز یک رژیم اقتصادی است. این دو جنبه به صورت مکانیکی در کنار هم قرار نگرفته‌اند. اساساً یکی هستند و جداکردنشان فقط ارزش تحلیلی دارد. دین در رژیم حقیقت، به مثابه منبعِ حقیقت ظاهر می‌شود و در رژیم اقتصادی به مثابه نوعی ارزش که تبدیل‌شدنی به ارزش‌های دیگری است که نقش مبنایی در میان آنها را پول دارد. درآمیختگیِ ساختاریِ اقتصاد و ایدئولوژی، نقد رژیم را مشکل می‌کند. انتقاد به ایدئولوژی دینی چه بسا خود کیفیتی ایدئولوژیک می‌یابد، در آن‌جایی که با منحصر کردنِ خود به "معنویتِ" رژیم، "مادیتِ" آن را نمی‌بیند و از این طریق به یک آگاهی دروغین شکل می‌دهد. مسئله‌ی رژیم، مسئله‌ای معرفتی نیست. ولایت فقیه فقط عنوانی نیست بر آموزه‌ای دینی که بتوان بحث کرد بر اساس چه فهمی از سنت دینی پا گرفته و کجای این فهم را باید تصحیح نمود. ولایت فقیه عنوانی است بر یک همتافته‌ی ایدئولوژیک - اقتصادی - نظامی. هر گونه سیاستی که هدف خود را اصلاح همین نظام مستقر قرار داده است، بایستی بگوید که در این کمپلکس چه چیزی را می‌خواهد اصلاح کند: آیا می‌توان در آن سرمایه‌ی دینی را به گونه‌ای کیفیت‌زا از چرخه‌ی اقتصاد خارج کرد؟ آیا می‌توان به جایی رسید که در آن رژیم حقیقت یک رژیم نظامی و رژیم نظامی همزمان یک رژیم حقیقت نباشد؟ اصلاح رژیم دستگاه "اصلاح"‌پذیر است، حتی تا حدی که مردم راضی‌تر باشند. مشکل نیست تصورِ ترکیبِ بهینه‌ای از "ایمان" و "تکنیک" که مدرنیزاسیون اسلامی را پیش برد، رونق اقتصادی ایجاد کند، از تشنج در روابط بین‌المللی بکاهد، در داخل کمتر در امور خصوصی افراد دخالت کند و حتی در حوزه‌ی احکام و قوانین نیز تغییراتی ایجاد کند که باعث شوند خشونت‌ورزیِ دولتی زیر کنترل قرار گیرد و به مصلحت توجه بیشتری شود تا اصول. دستگاه می‌تواند چنان اصلاح شود که دیگر با فسادِ دولتمردانش معرفی نگردد. ممکن است زمانی آن را دکترها و مهندس‌ها و آیت‌الله‌ها و سردارهای بسیار تحصیل‌کرده و کاردان و همه دارای مدارک معتبر از "آکسفورد" بچرخانند. اگر منظور از اصلاح، کارآمدیِ بهتر دستگاه، کاسته شدن از میزانِ اصطکاک‌های درونی و بیرونی آن و کلاً کاهش میزان اتلاف انرژی در آن و توسط آن باشد، می‌توان بی هیچ مشکلِ حل‌ناشدنی‌ای تصوری از اصلاح‌پذیر بودن آن داشت. دستگاه اصلاح‌پذیر است، بی آن‌که رژیم آن تغییر کند. خطاب آشنا رژیم بر تبعیض مبتنی است: تبعیض جنسی، تبعیض میان خودی و غیر خودی، تبعیض اعتقادی، تبعیض فرهنگی. تبعیض عمومی طبقاتی نیز به جای خود باقی است و نمودهای آن سخت متأثر از تبعیض‌های متمایزکننده‌ی رژیم هستند. رژیم را می‌توانیم همچون یک نظم نمادین در نظر گیریم. آن را نشانه‌هایی است که خود را در گفتار و رفتار و شکلِ چیدنِ افراد و نیز اشیا در کنار هم و در مقابل هم نشان می‌دهند. نشانه‌ها نظمی گویا دارند. گفتار، آنچنان که در آغاز آمد، از کردار جدا نیست، مادیت دارد، مجسم می‌شود، نمود جسمانی دارد، منش جسمانی ایجاد می‌کند؛ به این جسم لذت می‌دهد، آن جسم را به درد می‌آورد؛ جسمی را تکثیر می‌کند، جسمی را درهم می‌شکند. با اشیا هم دوستی و دشمنی دارد. میان آنها نیز تبعیض برقرار می‌کند. آیه و حدیث، زبان خوش پدرانه، شعر عرفانی، صورت آسمانی، قیافه‌ی زاهدانه، سجاده، حجاب، ماشین گشت، چکمه، شلاق و طناب دار نمونه‌هایی از این نشانه‌ها هستند. این نشانه‌ها یکدست نیستند. هر کدام از آنها می‌توانند در متن دیگری قرار گیرند و معنای دیگری بدهند. رژیم ما را مورد خطاب قرار می‌دهد. هر نوع خطابی، خطابِ خاص رژیم نیست. پلیس‌ها در همه‌ی دنیا شباهت‌هایی به هم دارند. مأموران دولتی‌ای هم وجود دارند که کار خودشان را می‌کنند، چه توی این دستگاه، چه توی دستگاهی دیگر. رژیم، آشکارا رژیم می‌شود آنگاه که ما را به شکل خاص مورد خطاب قرار دهد. این شکل خاص را می‌شناسیم، هنگامی که از مرزهایی عبور می‌کنیم، مرزهایی که این دستگاه کشیده است و در جاهای دیگر وجود ندارند و در همین کشور و با همین فرهنگ می‌توانند وجود نداشته باشند. از مرز مقرر می‌گذاریم و می‌شنویم: "ایست!" رژیم یعنی این خطاب. رژیم یعنی مثلاً "خواهر، روسریت را بکش پایین!" رژیم یعنی آن قلمی که "ارشاد" می‌کند، یعنی خط می‌زند و سانسور می‌کند. رژیم آن دستی است که راه تنفس را می‌بندد. آن خطاب کردنی موفق است که صدا زدن افراد به اسم و زبانی آشنا باشد. نیرویی که بخواهد سلطه‌ی خود را حفظ کند، نبایستی فقط با زبان شلاق و گلوله افراد را صدا زند. فرد را به نامی آشنا صدا می‌زنند و او در پاسخگویی حس نمی‌کند که از این پس او را در نظمی بیگانه جای می‌دهند. بسته‌بندی‌ها آشنا هستند. فرد را معمولاً به طور مستقیم جابجا نمی‌کنند. او درون بسته‌ای است و این بسته است که جابجا می‌شود. دو آپارات دولت لویی آلتوسر، دولت را دارای دو آپارات می‌داند، دو دستگاه یا دو کارخانه‌ی درهم‌پیچیده: یکی کارخانه‌ی سرکوب است، دیگری کارخانه‌ی ایدئولوژیک. بنیان‌گذار جمهوری اسلامی آموزش و پرورش را "کارخانه‌ آدمسازی» خوانده است[2]. در مورد رادیو و تلویزیون و سینما نیز مقامات بارها از چنین عنوانی استفاده کرده‌اند. شاید با هیچ عنوان دیگری نتوان به دستگاه ایدئولوژیک دولت این چنین صراحتِ مفهومی داد. با بیانی که واقعیت را زیر نوری تند و خیره‌کننده می‌نشاند، می‌توان گفت که کار رکن سرکوب، آدم‌کشی است، کار رکن ایدئولوژیک، آدم‌سازی. آدم‌سازی و آدم‌کشی با هم پیش می‌روند. مشهور است که اسدالله لاجوردی، دادستان تاریخ‌ساز انقلاب اسلامی، کار خود را در اوین "آدم‌سازی" می‌نامیده است[3]. در اوین، دو کارخانه ترکیبی بازنما داشتند. این زندان، سیستم را به صورتی نمونه‌وار بازنمایی می‌کرده است. اوین، سرنمونِ تاریخیِ رژیم است. "آدم‌سازی"ای که مورد نظر آلتوسر است، بسیار پردامنه‌تر و پیچیده‌تر از آن چیزی است که در کارکردهای خاصی از یک رژیم "حقیقت" پرنمود می‌شوند. آلتوسر همه‌ی رژیم‌ها را رژیم "حقیقت" می‌داند و به این اعتبار نظریه‌ی او درباره‌ی ایدئولوژی از مفهوم حقیقت بی‌نیاز می‌شود. باز به همین دلیل، نقد روشنگرانه‌ی ایدئولوژی در نزد او معنایی ندارد. نظریه‌‌ی او درباره‌ی ایدئولوژی‌، نظریه‌ای درباره‌ی قدرت است‌، نه حقیقت. آلتوسر می‌گوید که «ایدئولوژی افراد را همچون نهاد (سوژه) مورد خطاب قرار می‌دهد[4].» به سخنی دیگر فرد از طریق ایدئولوژی آزاد می‌شود؛ آزاد می‌شود یعنی مقید می‌شود تا به عنوان نهادی آزاد عمل کند. او سوژه‌ی ایدئولوژی است، یعنی موضوع آن است، از طریق آن وضع می‌شود، ساخته می‌شود؛ و نیز سوژه‌ی آن است، یعنی نهاد آگاهی است که متناسب با رابطه‌اش یا تصورش از واقعیت عمل می‌‌کند و عمل آگاهانه‌اش در این معنا همان ایدئولوژی است. ایدئولوژی و سوژه همدیگر را می‌سازند. همدستی و دوپهلویی از آلتوسر این ایده را می‌گیریم که دستگاه، آدمهای خودش را می‌سازد و همین آدمها هستند که قدرت را می‌سازند و برپا نگاه می‌دارند. در ضمن گروهی از همین آدمها ممکن است در برابر آن قرار گیرند. جودیت باتلرکوشش کرده است با اتکا به میشل فوکو، نظر آلتوسر را تعمیم دهد و رابطه‌ی پیچیده‌ی میان قدرت و نهاد (سوژه) را باز کند و در توضیح موضوع فقط به قدرت دولتی محدود نشود. او در "زندگی روانی قدرت[5]" شرح می‌دهد که چگونه نهاد شدن از طریق نهاده شدن صورت می‌گیرد و چگونه ممکن است نهاد، از قدرتِ نهنده فراتر رود، نهشتگی خود را بپوشاند و حتی به ضدیت با اصل خود بپردازد. مثال ساده: فرد در سیستمی که دولت ایجاد کرده آموزش می‌بیند، آگاهی کسب می‌کند، مسامحتاً می‌گوییم که از فرد به نهاد آگاه تبدیل می‌شود، با اتکا بر آگاهیِ کسب کرده امکان آن را می‌یابد که مخاطب گفتمان‌های دیگری جز گفتمان سیستم قرار گیرد، به نوع دیگری آزاد شود و سرانجام از قدرتی بگسلد که وی را ساخته است. در نظریه‌های کلاسیکِ نهاد (سوژه)، تأکید بر خودبنیادی نهاد است، اما در نظریه‌ای چون نظریه‌ی باتلر توجه بر وابستگی است،‌ توجه بر انقیاد است به عنوان عنصرِ سازنده‌ی نهاد. باتلر در مقدمه‌ی "زندگی روانی قدرت" می‌گوید این موضوع که نهاد به عنوان محصولِ همان قدرتی تصورشدنی است که در برابر آن می‌ایستد، ممکن است برای کسانی ناخوشایند باشد که تصور می‌کنند می‌توانند یکبار برای همیشه مفهوم‌های همدستی و دوپهلویی را از قاموس سیاسی خود بزدایند. همدستی و دوپهلویی از واقعی‌ترین واقعیاتِ سیاست در ایران اند. عاملهای سیاست در ایران محصول قدرت‌اند، بخشی از تاریخشان تاریخ همدستی است، و همواره رابطه‌ای دوپهلو با قدرت دارند. این‌که سوژه‌ی سیاسی را دولت تولید می‌کند، از زمان صفویه به این سو سخت بارز است. صفویان ایران را شیعی کردند. سوژه‌ی شیعه محصولِ قدرت آنان است. قاجاریان مقدرات ورود ایران به جهان نو را تعیین کردند؛ گروهی از متجددان را خود آنان پروریدند. بسیاری از کنش‌گرانِ عصرِ مشروطه از بستری برخاستند که دستگاه حاکم در گستردنِ آن نقش داشت. هم تجددگرایی و هم سنت‌گراییِ تأثیرگذار تا هم اکنون، ریشه در اصلاحات رضاشاهی دارند. حوزه‌ی علمیه در زمان رضاشاه بنیاد گذاشته شد. شیعه‌ی جدید محصولِ دوران پهلوی‌هاست و فهم آن بیش از آن که مستلزم رجوع به سنت کهن باشد، مستلزم فهم تحولات اجتماعی و فکری دوران پهلوی است. آن خرده‌بورژوازی‌‌ای نیز که از دل خود، جنبش دانشجویی و بر زمینه‌ی این جنبش، چپِ چریکی را بیرون داد، محصول سرمایه‌داری محمدرضاشاهی و انقلاب سفید او بود. همه‌ی کنش‌گران رابطه‌ای دوپهلو با قدرت ایجادگر خود داشته‌اند. روحانیت عصر پهلوی، هم اپوزیسیون دربار بوده است، هم مدافع آن (در برابر جمهوری‌خواهی، در برابر مصدق، در برابر چپ). و هستند اکنون گروهی از چپگرایان پیشین، که رابطه‌ی دوپهلوی وجود اجتماعی و شعور کنش‌زای خود را با دولتِ پهلوی کشف می‌کنند و از این کشف هم به هیجان می‌آیند و هم بر گذشته افسوس می‌خورند. تقابل دولت و ملت همه چیز را نمی‌توان با همدستی و دو پهلویی توضیح داد. در کنار این واقعیت‌ها، این واقعیت بزرگ نیز وجود دارد که در فرهنگ سیاسی ایران، دولت در برابر ملت نشانده می‌شود. همین موضوع باعث می‌شود که ما درک غلطی از فلسفه‌ی سیاسی اروپایی داشته باشیم و به آن اندیشه‌هایی بگرویم که با فرهنگ ما همخوانی بیشتری دارند و مطلق‌گراییِ اپوزیسیونی ما را در این باب تأیید می‌کنند که دولت شرّ مطلق است. جالب این‌جاست که برخی از دولتمردان نیز، در عین بودن در دایره‌ی قدرت، با دیدی اپوزیسیونی به موقعیت خود می‌نگرند. فلسفه‌ی سیاسی اروپا در عصر جدید، با این درک آغاز می‌شود که شرّ مطلق، جنگ داخلی است و برای پایان دادن به شرارت جنگ همه علیه همه، وجود دولت ضروری است. اگر جنگ داخلی، مظهر بی‌عقلی گرفته شود، به این اعتبار دولت مظهر عقلانیت است. در این نگرش همه سهیم‌اند: از هابس گرفته تا هگل و حتی مارکس، از لیبرال‌ها گرفته تا فاشیست‌ها. در نزد ما شرّ، خود دولت است. دولت در تاریخ ایران پاسخ به جنگ داخلی نبوده است. دولت آن قدرتی است که خونریزترین طایفه برپا می‌کند. قدرت در ایران مظهر بی‌عقلی است. بیان سیستمی برخی شاخص‌های نظام فقیهان جمهوری اسلامی، شاخص‌های رابطه‌ی دولت و جامعه در ایران را تغییر نداد. با وجود این، تحول‌هایی در عصر فقیهان رخ داد که در تاریخ دولت در ایران فصلی خاص به تبیین آنها اختصاص خواهد یافت. این دستگاه ۱. در ابعاد یک حکومت تمامیت‌خواه "آدم‌سازی" کرد، بنده‌پروری کرد، رعیت خود را ایجاد نمود، جامعه را به همدستی با خود کشاند. ۲. از دورویی، چه در برخورد دولت به ملت و چه در برخورد ملت به دولت، قاعده‌ا‌ی ساخت که بدون آن دستگاه کارکرد ندارد، از جمله به این دلیل که رابطه‌ی دوپهلو متعادل‌کننده‌ی دخالت‌های تمامیت‌خواهانه است. ۳. همزمان با تقویت رابطه‌ی دولت و ملت در شکل رعیت‌پرورانه و دوپهلویش، تضاد آنها را تشدید کرد. به این شاخص‌ها می‌توانیم این بیان سیستمی را بدهیم: در جمهوری اسلامی، سطح تبادل قدرت میان دو قطب قدرتمندی و بی‌قدرتی گسترش یافت. مظهر آشکار این گسترش، گسترش شدید سطح تماس دولت و ملت در مقایسه با دوران پیش از انقلاب است. این گسترش سطح رابطه به معنای گسترش دموکراسی نبود، زیرا تبادلی که بر پایه‌ی کُدِ اصلی در سیاست که همانا دوارزشیِ "قدرت - بی‌قدرتی" است، صورت می‌گرفت، متأثر از کُدِ دینی بود، کُدی که از شکلِ اصلی "آخرت در برابر دنیا"، یا "غیرقدسی در برابر قدسی" خارج شده، دگردیسیِ سیاسی یافته و در قالب الهیات سیاسی‌ای که برنامه‌ی سیستم سیاسی را می‌ساخت، کدهای "مؤمن - کافر" و "خودی - غیرخودی" را بر یکدیگر منطبق کرده بود. دگرگونی ساختاری‌ای که در جامعه رخ داد (در ابعاد اقتصادی، جمعیتی و حرکتیِ از ده به شهر و از حاشیه به مرکز) سخت متأثر از دخالت‌های دولت بود. در چارچوب رژیم تبعیض، هم رابطه‌ی دولت با جامعه تقویت شد و هم تضادهای این دو شدت گرفت. آنانی هم که با تبعیض به امتیازاتی دست یافتند، آنچنان وضعیت مطمئنی پیدا نکردند که راضی باشند. هر سیستم اجتماعی‌ای امکانی برای مشاهده‌ی خویش دارد. افق معنایی سیستم تعیین می‌کند که چه چیزهایی امکان دیده شدن دارند و چه چیزهایی در نقاط کور قرار دارند. "اصلاح‌پذیریِ" سیستم ارتباط مستقیمی با کیفیت خودمشاهده‌گری آن دارد. به ماهیت رژیم می‌توان از این طریق نیز پی برد، که توجه کرد اگر به مثابه‌ی یک نهاد (یعنی سوژه یا آگاهی) تلقی شود، چه چیزهایی در دایره‌ی معرفتش می‌نشیند، چه چیزهایی نه. البته نباید هنگام تصور رژیم به مثابه نهادِ آگاه گمان کرد این سوژه، همان رأسِ دستگاه به مثابه فردی با ذهنیتی معین است. هر کدام از مدیران می‌توانند تعبیر خود را از سیستم و پیرامون آن داشته باشند، تعیین‌کننده اما آن ذهنیت غیرشخصی‌ای است که نهادِ دستگاه را می‌سازد. با این نهاد نمی‌توان وارد بحث معرفتی شد، چون هیچ کسی آن را نمایندگی نمی‌کند، حتی شاه یا ولی فقیه. ما این نهاد را نمی‌توانیم مخاطب قرار دهیم، ولی او می‌تواند. اما او را می‌توان کشف کرد، مثلاً وقتی هیچ کس به شما پاسخگو نیست و شما همه جا با در بسته مواجه می‌شوید، اما همهنگام می‌بینید که دستگاه تصمیم‌های خود را می‌گیرد و چرخ آن می‌چرخد، تا شما را خُرد کند. کلیت دستگاه به شما پاسخ می‌دهد، اما در قبال قضیه هیچ فرد معینی پاسخگو نیست. این نهاد مرموز در ماجرای قتل‌های زنجیره‌ای در تمام مدت جلوی صحنه بود، اما نمی‌شد آن را دید. در آن هنگام، در توصیف مرکز تصمیم‌گیری در رژیم، اصطلاحِ "خانه‌ی اشباح" رواج یافت. تصور روزنامه‌نگارانه از موضوع این بود که می‌توان بر آن تاریک‌خانه نور افکند، یعنی کسانی را شناسایی کرد که تصمیم‌های اصلی را می‌گیرند. می‌شود مطمئن بود که زمانی اسامی تصمیم‌گیرندگان در امور تعیین‌کننده معلوم خواهند شد، این اما هنوز به معنای معلوم شدن معمای سیستم و سوژه‌ی آن نیست. بایسته برای شناخت سیستم، در درجه‌ی نخست تئوری و تحلیل است، نه اطلاعات پلیسی. نهاد دستگاه[6]، غیرشخصی است، فاقد جوهر است، یعنی چیزی همچون چیزی مشخص نیست که اشاره کنیم و بگوییم "این"؛ به عنوان چارچوبه‌ی کارکرد همان چیزی است که در آغاز این نوشته به عنوان رژیم خوانده شد، اگر رژیم مشخصه‌ی معنایی سیستم تلقی شود، یعنی آن‌چه آن را از دیگر سیستم‌ها متمایز می‌کند. می‌شود گفت که این نهاد شاخصِ خطِ معناییِ دستگاه است، خط معنایی، نه معنا، زیرا معنا مجموعه‌ی آن چیزهایی است که در یک سیستم ممکن است. وقتی در میان ممکن‌ها عمده را از غیرعمده جدا کنیم، به خط معنایی می‌رسیم، یعنی به آن چیزی که به سیستم تشخص می‌دهد. سیستم، خود خود را متعین می‌کند، با تفاوتی که میان خود و محیطش می‌گذارد. این تفاوت‌گذاری مجموعه‌ای از اطلاعاتی است که در درون سیستم رد و بدل می‌شوند، اما سیستم در نهایت فقط برخی از آنها را جذب می‌کند. پیچیدگی ساده می‌شود. رژیم، منطق این ساده‌سازی است. تناقض ساختاری رژیم در این است که از یکسو منطق ساده‌ای دارد، از طرف دیگر بایستی رابطه پیچیده‌ای را با جامعه پیش برد. رژیم ایدئولوژیک به ارزش ایدئولوژی در بازار عمومی ارزشها حساس است و گاه مجبور است چیزهایی را در نظر گیرد که در معرفت ایدئولوژیک آن نمی‌گنجند. از همه‌ی این "انعطا‌ف"هایی که با اقتصاد سیاسی دین و الزام‌های حفظ و گسترش قدرت توضیح‌پذیرند، گاه این برداشت غلط صورت می‌گیرد که جزمیات سیستم می‌شکنند و اگر نظام در برخورد به واقعیات به اندازه‌ی کافی منعطف شود، سرانجام پذیرای اصلاحاتی خواهد شد که از آن یک رژیم عادی خواهند ساخت، آن چنان رژیمی که بتوان از مجراهای قانونی مدام بر ظرفیت دموکراتیک آن افزود. هیچ رژیمِ مبتنی بر تبعیضی تا کنون از راه معرفت به خویش، در جهت رفع تبعیض اصلاح نشده است. سوژه‌ی سیستم، سوژه‌ی بی‌طرف نقاد نیست، خود رژیم است، و خود رژیم با خودآگاهی، فقط ممکن است راه حلهای پیچیده‌تر و هوشمندانه‌تری را برای تداوم اساس وجود خویش بجوید. مشکل رژیم معرفت نیست و اگر هم باشد، در سیستم آن ذهن مشخصی وجود ندارد که باید تلاش کرد تا شعور تازه‌ای یابد. تبعیض، نه برخاسته از ضعفی در معرفت دستگاه، بلکه برخاسته از خود معرفت آن در تبیین قوی آن است. تبعیض، اصل سازنده‌ی رژیم است. رژیم برقرار شده است، تا تبعیض برقرار کند. تناقض ساختاری سیستم، در خودمشاهده‌گری آن بازمی‌تابد. سیستم، هم درک ساده‌ای از خود دارد، هم در محیط پیچیده‌ای عمل می‌کند، خود به همین دلیل پیچیده است و جریان اطلاعاتی پیچیده‌ای تنظیم‌گر روابط درونی و بیرونی آن است. شاخص درک ساده‌ی رژیم، بنیادهای الهیات سیاسی آن است. رابطه‌ی سیستم با محیط، رابطه‌ی خودی با غیرخودی می‌شود که در نهایت متأثر از کُدِ دوارزشی ایمان و کفر است. عاملی که در مقایسه با دوران شاه به چنان رشدی رسیده که پویش سیاسی در کشور بی توجه به آن درک‌شدنی نیست، نگاهی است که از جامعه متوجه سیستم است. این نگاه، که در نظریه‌ی سیستمی نیکلاس لومان، "مشاهده‌گری رده‌ی دو" خوانده می‌شود (در مقایسه با مشاهده‌ای که کارکرد خود سیستم است و از این رو "مشاهده‌گری رده‌ی یک" است)، همان افکار عمومی است. پیشتر دو مشخصه‌ی مهم رابطه‌ی دولت و جامعه در ایران پس از انقلاب اسلامی را تقویت این رابطه در شکل رعیت‌پرورانه و دوپهلویش دانستیم و به عنوان مشخصه‌ی سوم از تشدید تضاد آنها نام بردیم. عاملیت پهنه‌ی همگانی در رابطه‌ی دولت و جامعه، مشخصه‌ی چهارم این رابطه است. این عاملیت باعث شده است که سیستم امکان‌های خودمشاهده‌گری را در درون خود تقویت کند، یعنی بکوشد رابطه‌ی خود را با محیط زیر کنترل درآورد و آن را به دست قضا و قدر نسپارد. توانایی خودمشاهده‌گری سیستم به گستردگی سطح ارتباط آن با محیط (جامعه)، رابطه‌ی دوپهلوی این دو و نیز پهنه‌ی همگانی‌ای برمی‌گردد که با وجود همه‌ی اعمال محدودیت‌ها وجود مستقل خود را حفظ کرده است. خودِ پهنه‌ی همگانی، رابطه‌ای دوپهلو با سیستم سیاسی دارد. سیستم برای محدودیت کردنِ آن می‌کوشد، اما خودمشاهده‌گریِ خویش را مدیون وجود آن است. بدون آن، سیستم به دلیل فسادها، ندانم‌کاری‌ها و خودزنی‌هایش از پا درمی‌آمد. هوشیاری‌اش را مدیون همان چیزی است که با اِعمال سانسور و سرکوب در جهت نابودی‌اش کوشیده است. برخورد دوپهلوی ایدئولوژی با دولت پهنه‌ی همگانی‌ای که با انقلاب ایجاد شد، حوزه‌ی سیاست در ایران را دگرگون کرده است. دولت، استبدادی است، اما عامل وجود یک پهنه‌ی همگانی زنده باعث می‌شود که حوزه‌ی سیاست، یعنی کل آن حوزه‌ای که در آن بر سر قدرت مرکزی سیاسی رقابت و ستیز جریان دارد، زیر کنترل مطلق نباشد. با گفتنِ این‌که پهنه‌ی همگانی را، به دلیل وجود مقاومت مردمی، دیگر نمی‌توان به زنجیر کشید، نکته‌ی اصلی در هستیِ کنونی این پهنه توضیح داده نمی‌شود. موضوع مهم، درک رابطه‌ی دوسویه‌ی میان دولت و این پهنه است. نمی‌توان خط واضحی را نشان داد و گفت در این‌جا دولت تمام شده و از این سو جامعه‌ آغاز می‌شود. حوزه‌ی سیاست پر از عنصرهایی است که به یک اعتبار با دولت‌اند و به اعتباری در مقابل آن‌اند. هم دولت در جامعه نفوذ می‌کند و هم جامعه در دولت. این دوسویگی، فرهنگی سیاسی ایجاد کرده که تا اندرونیِ نظام سیطره دارد. بر همین بنیاد، گفتنی است که ایدئولوژیِ غالب در ایران با دولت‌پرستی مشخص نمی‌شود. قدرت این ایدئولوژی اتفاقاً در برخورد دوپهلوی آن با دولت است. هر کس که مورد خطاب این ایدئولوژی قرار گیرد و از این طریق "ساخته" شود، خود می‌تواند "سازنده" گردد، از جمله در حالی که به طور عینی در حوزه‌ی قدرت نیست، دیگران را از موضع قدرت مورد خطاب قرار دهد. خطاب می‌تواند متوجه دولتمردان نیز گردد و در این حال خطاب‌کننده از موضع ناظر رده‌ی دو، برخوردی تأمل‌ورزانه با حکومت می‌کند و بدان راه و چاه نشان می‌دهد. از راه این ایدئولوژی دوپهلو، سوژه‌هایی بس نامنسجم در کنار هم ردیف شده‌اند. اراده‌ی دولت، میانگین اراده‌های سوژه‌های مختلف نیست. شباهت برقرار میان خواست‌های جزئی، که ظاهر ایدئولوژیک یکسانی دارند، از نوعی است که "شباهت خانوادگی" نامیده می‌شود. به سخن دیگر هیچ ذات مشترکی وجودندارد که جوهر چیزی به نام اراده‌ی جمعی را بسازد. این موضوع در مورد برداشت از ایده‌ی "حکومت اسلامی" بسیار بارز است، ایده‌ای که حکومتیان امروزین ایران، اراده‌ی عمومیِ دولت‌ساز را با آن معرفی می‌کنند. از این ایده درک‌‌های مختلفی وجود دارد. اگر بخواهیم معدل آنها را پیدا کنیم، آن را پوچ می‌یابیم، یا چنان کم‌مایه که مشکل است تصور این‌که چیزی چنین بی‌جوهر، دولت‌ساز باشد. با وجود این، همین ایده، ایده‌ی بنیادیِ رژیم تبعیض است. ایدئولوژی و هژمونی ایدئولوژی به اصطلاح گرامشی، آن "سیمان ارگانیکی" است که سوژه‌های مختلف را به همدیگر می‌چسباند. اما آن چیزی که اراده‌ای را می‌سازد که به صورت اراده‌‌ی جمعی عمل می‌کند، هژمونی است. هژمونی توانایی یک گروه است برای این‌که مجموعه‌ای از گروه‌های اجتماعی دیگر را در یک مسیر سیاسی برای یک دوره با خود همراه کند. "دوره" مفهومی نسبی است که عمق بیانی آن بسته به این است که در چارچوب چه دوره‌بندی‌ای مطرح باشد و آن دوره‌بندی تا چه حد در یک دسته‌بندی زمانی نسبت به دیگر بدیل‌های خود در توضیح‌گری موفق‌تر عمل کند. حد موفقیت، حدی تفسیری است. معیاری خوب برای سنجشِ آن، جامع و مانع بودن است. هژمونی، کیفیتی متغیر است. گروه رهبر، اگر درست در آن هنگام که برنامه‌هایش پذیرش همگانی می‌یابد برنامه‌ی دیگری پیش نگذارد که باز عده‌ای را با خود همراه کند، ممکن است هژمونی خود را از دست دهد. این نیز ممکن است که پیش از آن که برنامه‌ای پذیرش همگانی یابد، برنامه‌ای دیگر آن را پس زند و یک گروه رقیب، هژمونی را به دست آورد. هژمونی، نیروی همراه‌سازی است و همراه‌سازی در وضعیتِ کشاکشِ نیروها صورت می‌گیرد. من با کسی همراه می‌شوم، در حالی که دیگران نیز بر من اعمال نیرو می‌کنند تا مرا به سمت خود بکشانند. ایدئولوژی، جهانی را می‌سازد به عنوان یک نظم نمادین، و هژمونی سوژه‌های این جهان را در یک مسیر مشخص سیاسی به حرکت درمی‌آورد. قدرت، اگر در جایی متمرکز بود و رابطه‌ای مکانیکی با بیرون خود یعنی جامعه داشت، هم درکش ساده بود و هم محاصره کردن و درهم‌کوفتنش. توجه به ایدئولوژی نشان می‌دهد که دولت، چگونه در حوزه‌ی خصوصی ما هم حضور دارد و ما را کنترل می‌کند، بدون نیاز به پاسبان. قدرت، وارد مغز ما می‌شود، درک ما را از جهان تعیین می‌کند و ما را، آن موقع که سوژه‌ی او شدیم، به سمتی که می‌خواهد می‌کشاند. دولت، با وجود این حضور خداوارش در همه جا، "در نهایت" یک مؤسسه است، مؤسسه‌ای به صورت مجموعه‌ی ‌درهم‌پیچیده‌ای از مسندها. "درنهایتِ" دولت‌ها آن هنگام رخ می‌نماید، که در حال سقوط باشند. در این حال هژمونی درهم‌شکسته است، یعنی دولت از درون جامعه پا پس کشیده و مرزهایش روشن شده است. صندلی‌ها را در این وضعیت به سادگی می‌توان تصرف کرد. به اصطلاح آیت‌الله خمینی می‌توان توی دهان این دولت زد و خود دولت تعیین کرد، یعنی خود را متعین کرد به عنوان دولت. برنشاندنِ کسی بر روی صندلیِ ریاست کابینه، نماد آن رخدادی است که گرامشی در تبیین آن از اصطلاح "تبدیل" استفاده کرده است، تبدیل یک بلوک تاریخی، که مجموعه‌ا‌ی یکپارچه‌شده از طریق نیروی هژمونیک است، به دولت. انقلاب ایران نمونه‌ی روشن چنین تبدیلی است. ابزار و کیفیت تعریف دولت به عنوان ابزار سلطه‌ی طبقاتی غلط نیست، چون مجموعه‌ای از واقعیات را توضیح می‌دهد. در تاریخ ایران، سلطه ابتدا سلطه‌ی یک ایل است، سپس سلطه‌ی قشری که مشخصه‌شان این است که دولت را در دست دارند. طبقه مسلط و ابزار سلطه یکی هستند. دولت در درجه‌ی اول به عنوانِ استفاده‌گر مطرح است، نه چیزی که مورد استفاده قرار می‌گیرد. دولت اتفاقاً اگر ابزارِ سلطه بود، نه خود سلطه، به عقلانیت می‌گروید، چون از بیرون نیرویی وجود می‌داشت که به عنوان پیشتر طرح شده‌ی ناظر ردیف دو در مورد کارآمدی آن ببندیشد و همین اندیشه بر کارآمدی دولت، می‌توانست منجر به بهینه‌ شدن سازوکار آن شود. بدین جهت شاید بهتر باشد، که بگوییم در ایران دست کم تا قرن بیستم، فقط حکومت وجود دارد نه چیزی به نام دولت، که لازمه‌ی آن حدی از عقلانیت است. دیدگاهی در تقابل قطبی با برداشت از دولت به مثابه یک ابزار محض سرکوبگری، تصور آن به مثابه کیفیت است، کیفیتی که در جامعه نیز جاری می‌شود، مثلاً توسط ایدئولوژی. به آلتوسر این انتقاد را کرده‌اند که از یک تصور افراطی به یک تصور افراطی دیگر گرویده است. او دولت را نه تنها مؤسسه‌ی سرکوبِ محض نمی‌داند، بلکه اصولاً آن را مؤسسه نمی‌داند. دولت در نگاه او از یک مرجع و نهاد انتظام‌گر، به کیفیتی تبدیل شده که در کلِ جامعه ساری و جاری است[7]. دولت را می‌توان هم این دانست، هم آن؛ هم آن را اداره‌ی مشخصی دانست، هم کیفیتی، که در جامعه‌ی مدرن گستره‌ی حضورش روشن نیست؛ آن را هم می‌توان در تقابلِ مرزمندش با جامعه در نظر گرفت، هم نفوذکرده در جامعه؛ هم بایستی وظایف خاصش را دید، هم وظایف عامش را؛ هم بایستی تعهدش به خود و پشتیبانان و منفعت‌برانش را دید، هم به تأثیر وظیفه‌ی عمومی حفظ نظم اجتماعی بر روی این تعهد توجه کرد؛ آن را بایستی به عنوان قدرت در نظر گرفت، آن‌جایی که اساساً مبتنی بر یک هژمونیِ راهبرِ جامعه است، و به عنوان خشونت، آن‌جایی که هژمونی در هم شکسته می‌شود و دولت به صورت یک دستگاهِ سرکوبگرِ محض جلوه می‌کند. این دولت در این معنا نه با اقتصاد صِرف، بلکه با اقتصاد سیاسی متعین می‌شود، زیرا دولت پایبندیِ طبقاتی خود را همواره با وظیفه‌ی عمومی حفظ سامان اجتماعی و بر این پایه نظر به معیشت عمومی ترکیب می‌کند. پشتیبانی از یک طبقه در متنِ یک نظام تبعیضی صورت می‌گیرد و تبعیض نوعی توزیع و نظارت بر آن است که امری سیاسی است. هر چیزی که بخواهد سیاست را متعین کند، پیشتر بایستی سیاسی شود. این نکته هم در مورد اقتصاد صادق است، هم در مورد فرهنگ و به طور مشخص دین. ردِ دوبینیِ "دولت بد - مردم خوب" دولت فقط با سرکوب نمی‌تواند به کیفیتی نافذ در جامعه تبدیل شود. حدی از پذیرش لازم است تا برای یک دوره، جامعه، جامعه‌ی آن دولت شود و آن دولت، دولت آن جامعه به حساب آید. دولت مطلقاً ضد مردمی‌، فقط دولت دست‌نشانده‌ی یک نیروی اشغالگر است که آمده است تا غارت کند. دولت، به عنوان نیروی بیگانه با جامعه اساساً امکان سروری ندارد. انتقاد از دولت یک جامعه، ضرورتاً انتقاد از جامعه‌ی آن دولت نیز هست. دوبینی "دولت بد - مردم خوب" فقط در وضعیت‌هایی ویژه توجیه‌پذیر است. بر همین قرار، داشتن پایه‌ی مردمی، دلیلی برای آن نیست که دولتی مصون از انتقاد شود. هرکس با این موضوع مشکل دارد، کافی است به فاشیسم بیندیشد. دولت فاشیستی (در نمونه‌های کلاسیک آلمان و ایتالیا)، دولت "خلقی" است. با منطقی این گونه، بایستی کلیشه‌ی ذهنی دولت غدّار و خلق در زنجیر را کنار گذاشت. و بر همین قرار بایستی به جای این الگوی ذهنی که "کسی هست که آنچنان که هست، حقش خورده می‌شود"، این الگو را نشاند که "حق کسی خورده می‌شود، چون آن کس آن کسی است که اینک هست". در نمونه‌ی زنان در ایران، چنان نیست که فقط رژیم تبعیض جنسی بایستی تغییر یابد، زن خود بایستی نهاد دیگری شود، آن چنان سوژه‌ای که دیگر سوژه‌ی رژیم تبعیض نباشد، نه در پهنه‌ی سیاسی و حقوقی، نه در پهنه‌ی جامعه و رابطه‌های خصوصی. گسست و رهایی در شعر "در ستایش آموختن" اثر برتولت برشت می‌خوانیم: ای پناهنده، بیاموز!
زندانی، بیاموز!
ای مطبخی، بیاموز!
ای شصت‌ساله، بیاموز!
تو باید رهبری را به دست بگیری! از طریق آن‌چه این‌جا "آموختن" نامیده می‌شود، فرد آنی نمی‌ماند که هست. تنها جایگاهِ حقوقی‌اش تغییر نمی‌کند. او کس دیگری می‌شود، سوژه‌ای دیگر می‌شود. در این شدن، به استقلال دست می‌یابد، راهبر خود می‌شود. "خود"، پدیداری است در تجربه‌ی گسست. آموختن، ایجاد کردن است بر اساس گسستن. مضمون آن آگاهی به حقوق خود نیست، زیرا اصولا "خودِ" ثابتی با حقوق ثابتی وجود ندارد که بتوان بر آن آگاه شد. خود، با حقوقی که از آن خود است، یکی است. برای این‌که ما از حقوق بشر برخودار شویم، بایستی جهان ما دیگرگون شود، قابل سکونت برای "بشر" شود و ما در آن، بشری شویم با آن ارج و حقوقی که مثلاً در اعلامیه‌ی جهانی سال ۱۹۴۸ سازمان ملل متحد طرح شده است. جهان نمی‌تواند همین گونه بماند که هست و ما در آن دارای حقوق شویم. "آموختن"، در معنایی که گفته شد، درآمدن از زیرِ یک خطابِ ایدئولوژیک است. رهایی‌بخش خوانده تواند شد، اگر فرد فقط از زیر خطاب ایدئولوژیِ تبعیض در بسته‌بندی رسمی آن درنیاید، بلکه در حیطه‌ی زیستی او راه‌ها و علایمی پدیدار شوند که او را به سمت جریانی خلاف تبعیض بکشانند. می‌توان رها شد، اما دوباره به دام افتاد. از زیر سلطه‌ی یک خطاب ایدئولوژیک درآمد و زیر سلطه‌ی خطابی دیگر قرار گرفت. تبعیض، محتوای یک ایدئولوژی فراگیر است. این ایدئولوژی می‌تواند تبیین‌های مختلفی داشته باشد، یعنی در قالب گفتارهای مختلفی درآید. ممکن است جهان‌های نمادین مختلفی شکل گیرند که تا حدودی به روی هم بسته باشند، اما در نهایت بتوان آنها را نسخه‌هایی از یک اصل دانست. تصور اصل، مستلزم تصور وجود واقعی آن نیست. روایت‌های مختلفی از یک جمله می‌توانند وجود داشته باشند، بی آن‌که لازم باشد یکی را اصل بگیریم، اما همه در اصل روایت "یک" جمله هستند. مثال: ۱. ما می‌کشیم؛ ۲. ما طبق مقررات می‌کشیم؛ ۳. ما برای کشتن، شرایط بسیار سختی داریم. یا: ۱. زنان در خلقت درجه‌ی دو هستند؛ ۲. زنان بایستی جایگاهی متناسب با خلقت خود داشته باشند؛ ۳. زنان حتی از مردان مکرم‌ترند و مقررات ما برای حفظ کرامت ویژه‌ی زن است. ۲ و ۳ روایت‌های "اصلاح‌طلبانه"ای از ۱ هستند. هیچ مهم نیست که به لحاظ تاریخی کدام یک از این سه جمله‌ی خویشاوند، "اصیل"تر است. اصل، آن جوهری است که هر دسته از این گونه گزاره‌ها به آن واکاستنی هستند[8]: اصل در مورد نخست جواز کشتن است و در مورد دوم تبعیض. هر کدام از این جمله‌ها می‌توانند جزو گزاره‌های مرکزی یک ایدئولوژی باشند. ممکن است هواداران گزاره‌هایی از نوع ۱ حزب خود را داشته باشند و هواداران گزاره‌هایی از نوع ۲ و ۳ حزب خود را و این دو حزب ممکن است سخت بر هم بتازند. در این‌جا در قالب دو حزب، با دو ایدئولوژی مواجه می‌شویم، که در اصل یکی هستند. واکاستن به اصل، قاعده‌ا‌ی است برای کاستن از پیچیدگی‌ها، تشخیص خویشاوندی‌ها و انجام دسته‌بندی‌هایی مفید برای اجتناب از پراکنده‌اندیشی. این قاعده می‌تواند تحریف‌کننده باشد، بویژه اگر "اصل" را مطلق پنداریم، تصوری از یک اصل پایدار داشته باشیم و در پی‌جویی اصل این پرسش را اساس قرار ندهیم که چه چیزی برای چه روندی اصلی است. اصل، نسبی است. در یک دوره‌ی تاریخی ممکن است با رویه‌ای ثابت چیزی در پدیده‌ی تاریخمند اصل شود و ممکن است آن دوره که به سر آمد و آن اصل از اصالت افتاد، خود پدیده بی‌اهمیت گشته و از صحنه‌ی روزگار محو گردد. ممکن است چیزی دیگر در پدیده اصل شود و فصل تازه‌ای در زندگی پدیده آغاز گردد. از یک ایدئولوژی ممکن است روایت‌های مختلفی وجود داشته باشد. می‌توانیم از یک ایدئولوژی عمومی تبعیض سخن گوییم، یا از انواع و اقسام ایدئولوژی تبعیض. هر نوعی از این ایدئولوژی تأکید خاصی بر نوع خاصی از تبعیض دارد. ایدئولوژی نژادپرستانه، به عنوان نمونه، بر رنگ پوست تأکید دارد. غیرت ایدئولوژی اسلامی با تبعیض جنسیتی مشخص می‌شود. در یک بسته‌ی ایدئولوژیک ای بسا به چند بسته‌ی کوچکتر برمی‌خوریم. در دو ایدئولوژی ستیزنده با هم نیز ای بسا به اصل‌هایی برمی‌خوریم که میان هر دو مشترک هستند. بر فرهنگ، یک ایدئولوژی کلان چیره است که زمینه‌ساز ایدئولوژی‌های مختلفی است. با این توصیف‌ها، آیا درآمدن از زیر سلطه‌ی ایدئولوژی‌ها میسر است؟ امکان مطلقی وجود ندارد. اما از تفاوت‌ها و تصادم‌ها همواره فضاهای خاکستری‌ای ایجاد می‌شود، که در آنها نقد میسر می‌گردد. در شکاف‌های درونی و بیرونی، تناقض‌ها رخ می‌نمایند و تناقض‌ها، در عمل اتوماتیک اختلال ایجاد می‌کنند. این اختلال‌ها موجب اندیشه می‌شوند. جامعه‌ی پویای مدرن به انسان امکان‌های متعددی می‌دهد که نسبت به سیستم‌های اطراف خود در مقام ناظر رده‌ی دو قرار گیرد، یعنی مشاهده کند که دیگری چگونه مشاهده می‌کند. در فرهنگ مدرن، یک فرهنگ نظارت بر نظارت وجود دارد که زمینه‌سازِ تأملِ بازتابیِ انتقادی است. امکانی کلی برای رهایی از یک ایدئولوژیِ کلی وجود ندارد، اما امکان‌های مشخصی برای رهایی از یک ایدئولوژی مشخص موجود هستند. رهایی از یک ایدئولوژی کلی، همواره رهایی از یک ایدئولوژی مشخص است. بنیاد هژمونیک دستگاه هر کنش اجتماعی‌ای کنشی تاریخی است، در متن یک تاریخ و در ادامه‌ی رخدادهایی تاریخی قرار دارد و در نتیجه هیچگاه آغازی مطلق نیست. بر این قرار گسستِ مطلق وجود ندارد. جهان‌های نمادین در هم می‌روند، نمادهای یکسانی در جهان‌های نایکسانی نشانده می‌شوند، تا حدی معنای خود را حفظ می‌کنند، یا در این متن معنایی می‌یابند یکسر متفاوت با معنایشان در آن متن. گسست، گسست در یک موقعیت است، از چیزی که آن موقعیت را متعین کرده است و به موضوع انتخاب تبدیل شده است. موضوع انتخاب، موضوع آزادی است. آزادی، به لحاظ صوری آزادی از چیزی برای چیزی در موقعیتی خاص است. به لحاظ محتوایی یعنی از زاویه‌ی یک ارزش عمومی آزادی‌خواهانه، با این معیار می‌تواند سنجیده شود که آیا امکان‌های انتخاب را گسترش می‌دهد، یا آنها را محدود می‌کند. این‌که بخواهیم بگسلیم، از زیر یک خطاب ایدئولوژیک درآییم، در برابر یک هژمونی بایستیم، بستگی بدان دارد که موقعیت را چگونه تعریف کنیم. تعریف موقعیت، یک بحث معرفت‌شناسانه‌ی صرف نیست. انتخاب، فرق‌گذاری است و فرق‌گذاری به فرق‌ها، تمایزها و امتیازهایی برمی‌گردد که مجموعه‌ی آنها موقعیت را مشخص می‌کنند. در ایران امروز، همه‌ی موقعیت‌ها متأثر از یک واقعیت هستند، واقعیت قدرت دولتی‌ای که واقعیت‌ها را تعریف می‌کند. واقعیت‌ها نیز تعریف خود را در قدرت دولتی بازتاب می‌دهند و از این طریق به صورت مثبت یا منفی هویت‌یابی می‌کنند. این امر، فقط از تقابل برنمی‌خیزد. در مجموع رابطه‌ای دوپهلو برقرار است که به خوبی به چشم می‌آید، اگر توجه شود به استعدادی که فرهنگ عمومی دارد برای پذیرش ایدئولوژی حاکم، پشتیبانی از آن و بازتعریف خود برپایه‌ی تعریفی که ایدئولوژی ایجاب می‌کند. نقد قدرت، بدون نقد فرهنگ ناقص و سطحی است و قدرت فعلی هم که نباشد، باز بایستی نقد فرهنگ را به شکل نقد استعدادهای آن برای پذیرش یک رژیم تبعیض ادامه داد. رژیم تبعیض، مبتنی بر تمایزهای تبعیض‌آوری است که تا حدِ آرایش اشیا نیز پیش می‌روند، مکانها و زمانها را جدا می‌کنند، پیکر انسانی را به نوع خاصی تجزیه می‌کنند، دیسیپلین خاصی را به اجزای متمایز شده و مجموعه‌ی آن تحمیل می‌کنند. این رژیم، بدان دلیل که یک رژیم حقیقت است، معرفت را تجزیه کرده، درست و نادرست را به شیوه‌ی خود دسته‌بندی می‌کند و بر همین روال به شیوه‌ی خود مقرر می‌کند که چه چیزی پسندیده است، چه چیزی ناپسندیده. رژیم، سازه‌های اجتماعی را بازسازی کرده، تبعیض‌ها را با معیارهای خویش تغییر می‌دهد، تعدیل می‌کند، تشدید می‌کند، از میان می‌برد، تبعیض دیگری برقرار می‌کند. تبعیض‌های موجود برای ایدئولوژی حاکم، چیزی در زمره‌ی ماده‌ی خام نیست. آن ایدئولوژی را می‌توان کنش‌گر دید و جامعه را موضوع کنش و بر عکس، می‌توان رژیم تبعیض را فقط آلت فعل، تابلو یا کلاً محصولی از تبعیضِ ساختاری قلمداد کرد. هر دو دید درست هستند. هر دو مکمل هم‌اند، همچنان که در واقعیت، رژیم تبعیض و تبعیضِ ساختاری یکدیگر را تکمیل می‌کنند. به این اعتبار، تمایزی بنیادی میان دولت و جامعه وجود ندارد. تمایزی اگر هست، در ترکیب خاص و فشرده‌ و نمایان در میان صحنه از ایدئولوژی و سلاح و نفت در قالب دولت است. نسخه‌های ایدئولوژیک مختلف، با هم فصل مشترک دارند. مجموعه‌‌ای از اشتراک‌ها، سویه‌ی پذیرای رابطه‌ی دوسویه‌ی مثبت و منفی‌ای را می‌‌سازد که بخش‌هایی از جامعه با دولت می‌گیرد. چنین به نظر می‌رسد که زبانی وجود دارد که گویشِ استاندارد آن را می‌توان از زبان دولتیان شنید. این زبان، اما گویش‌های دیگری هم دارد. در خلوتی نیز که در آن علیه دولت سخن می‌گویند، پیش می‌آید که سخن به یکی از همین گویش‌ها باشد. به اصلِ تبعیض انتقادی نیست، بویژه‌ی تبعیض جنسیتی. در انقلاب ۵۷ ایران، یک گروه سیاسی، یک گروه سیاسی دیگر را سرنگون نساخت. دستگاه شاهی فرو ریخت، آن هم زیر فشار گروه‌های اجتماعی‌ای که دیگر به دولت تبدیل شده بودند. دولت جمهوری اسلامی، در میان جامعه دارای پایگاه است. این پایگاه به منافع خود آگاه است و برای نخستین بار در تاریخ ایران به مثابه "سوژه"‌ای عمل می‌کند که تعامل آن با دولت، نقش تعیین‌کننده‌ای در سیر بازی در صحنه‌ی سیاسی را دارد. این نهادِ خودآگاه مورد خطاب دولت است، اما خود نیز خطابگر است، از جمله رو به دولت. جمهوری اسلامی، دیگر نام یک حکومت صرف نیست. عنوانی است برای مجموعه‌ای از جابجایی‌های اجتماعی، از حرکت‌های جمعیتی و مهاجرتی گرفته تا پا گرفتن بورژوازیِ جدیدی که در ترکیب آن قشرهای مختلفی دیده می‌شوند: شیخان و صاحبانِ بنگاه‌های بزرگ دینی، بازاریان، نوکیسگانِ شهرستانی، فرماندهانِ نظامی، سردار - مهندس‌ها، کارچاق‌کن‌های روابط خارجی سیاسی و اقتصادی، مدیران اسلامی، امرای محلی. به پایگاه اصلی رژیم باید افزود مجموعه‌ی کسانی را که هستی‌شان به تبعیض هایی برمی‌گردد که خاصِ سیستم کنونی است: سهمیه‌ای‌ها، "دکتر"ها، آقازاده‌ها و همانندهای اینها. جمهوری اسلامی، یک شرکت سهامی است. دولت‌های پیشین چنین نبودند. خطاب ایدئولوژیک جمهوری اسلامی، فقط به امر به معروف و نهی از منکر دینی منحصر نمی‌شود. در آن برای هر گوشی حرفی است: برای عدالت‌خواهان، ملت‌باوران، ضدامپریالیست‌ها، فقرا، اغنیا، سنت‌گرایان و حتا تجددخواهان. حاشیه‌ی ایدئولوژی جمهوری اسلامی، بسیار فراخ است و بر خلاف هسته‌ی سازش‌ناپذیر آن، گویش‌های ایدئولوژیک مختلفی را تحمل می‌کند. تاریخ سی ساله نشان می‌دهد که هر کسی می‌تواند از ظنّ خود یار دستگاه شود: از "کافران" گرفته تا کفرستیزترین مؤمنان. هژمونی، عنوان فنی این دلبری است. سرنگونی و جنگ داخلی مشیِ سرنگونیِ حکومت اسلامی، که بخشی از اپوزیسیون پیش برد، از ناتوانی در درکِ بنیادِ هژمونیک جمهوری اسلامی حاصل می‌شد. این خطِ مشی عملا در بیابان‌های عراق دفن شده، اما هنوز درگیریِ نظریِ لازم با آن صورت نگرفته است. علت شاید این باشد که ذهن ما فقط دو نوع سیاست را در مقابل یک حکومت می‌شناسد: یا ستیز به قصد سرنگونی یا تسلیم و پشتیبانی. ممکن است از همین رو باشد که طرحِ ضرورتِ گسست از جهان نمادین رژیم معنایی مترادف با بازگشت به مشیِ سرنگونی می‌یابد. مشی سرنگونی اساسا در جایی مطرح است که قدرتِ دولتی در تشکیلاتِ خاصی مجتمع باشد و این گمان وجود داشته باشد که با ضربه زدن به آن تشکیلات می‌توان آن قدرتِ دولتی را برافکند. در جایی که دولت و جامعه درهم‌پیچیده‌اند و بخش بزرگی از اقتدار دولت به پایگاه اجتماعی آن برمی‌گردد، سیاست‌شناسی بایستی یک بنیاد قوی جامعه‌شناسی داشته باشد. جامعه‌شناسی اما پرورنده‌ی مقوله‌ای به نام سرنگونی نیست. بویژه در آن‌جایی مشی سرنگونی بی‌معناست که دولت بتواند به شکل مؤثری جامعه را مورد خطاب قرار دهد و توده‌ی وسیعی را نه به عنوان آلتِ فعلِ صِرف، بلکه به عنوان نهادهای خودآگاه و کنشگران حقیقی برانگیزد. چنین برنامه‌ای در صورت موفقیت به جنگ داخلی راه می‌برد. نکته‌ی کانونیِ مشیِ سرنگونی، جنگ داخلی است. موضع‌گیری در برابر مشی سرنگونی، به جز در وضعیتی استثنایی که مسئله به سادگی راه حل خود را عرضه می‌کند، موضع‌گیری در برابر جنگ داخلی است. جنگ داخلی، اگر در جایی چون ایران درگیرد، فقط جنگ میان طرفداران و مخالفان حکومت فعلی نیست. نیروهای مختلفی سربرمی‌آوردند و انبوهی مسائل طرح می‌شوند که چون پاسخ معقولی نمی‌گیرند و اساساً در وضعیتی بحرانی نمی‌توانند بگیرند، همه به جان هم می‌افتند. بدبختیِ جمعی، از این چه هست، بیشتر می‌شود. گفتن این‌که وضع موجود بدترین وضع ممکن است، بلاهتِ محض است. بدترین وضع، جنگ همه علیه همه است. در وضعیت کنونی ایران و منطقه‌ای که کشور در آن واقع است، شرّ مطلق جنگ داخلی است. جنگ داخلی پیشتر مسئله‌ی ما نبوده است. بدیل یک دولت، پاگیری دولتی دیگر بوده است. طایفه‌ای می‌آمده، قدرت مرکزی را فراچنگ آورده و بقیه را سرکوب می‌کرده است. تغییر در مرکز، در نواحی محسوس نبوده است. اینک وضع به کلی فرق دارد. جامعه‌ی ایران تشکیل نشده است از یک مرکزِ کوچک سیاسی و متلاطم با حاشیه‌ی فراخی که غیرسیاسی و خواب رفته باشد. حاشیه می‌تواند از مرکز متلاطم‌تر شود. فقط در حالتی بحرانِ سرتاسری به جنگ داخلی تبدیل نمی‌شود که قدرت مستقر بر اثر پوسیدگی وشکافهای درونیش فرو ریزد و هم هنگام قدرت دیگری آن اقتدار را داشته باشد که مسائل عمده را تعریف کند و ترتیبِ پرداختن به آنها را مشخص سازد. اگر وضعیت جز این باشد، همه‌ی مسائل می‌خواهند در نوبت نخست قرار گیرند و این می‌تواند به معنای جنگ همگانی باشد. به امید دست یافتن به هیچ سعادت همگانی‌ای نبایستی به بدبختیِ بزرگِ جنگِ همگانی تن داد. انقلابی‌گری بدیلِ اجتناب از گرایش به جنگ داخلی، لزوماً سازش با رژیم نیست، اگر منظور از سازش سرسپردگی به آن به عنوان رژیم تبعیض باشد. این گمان که اگر به انقلاب برانداز نگرویم، به سازش با قدرت حاکم یا دست کم تحمل آن درمی‌اغلتیم، یا - این - یا - آن کردنی است که از شاخص‌های سده‌ی "افراطی" بیستم است. انقلابی‌گری، در این قرن پرتلاطم کنش‌گری‌ای بود که آرمان خود را در آن می‌دید که زمانی برسد که در یک فاصله‌ی زمانی کوتاه با ضربه‌هایی فشرده و قاطع نظم موجود را به صورتی بازگشت‌ناپذیر به هم ریزد. به این منظور، می‌بایست برآیند همه‌ی بحث‌ها، جبهه‌بندی‌ها و ائتلاف‌ها تابع نتیجه‌ی یک زورآزمایی بزرگ به صورت قیام، اعتصاب عمومی، جنگ توده‌ای و نظایر اینها گردد. اراده‌ی انقلابی معطوف به لحظه‌ی تحول بزرگ، هنجارگذارانه عمل می‌کرد، یعنی برمی‌نهاد که از این لحظه تا لحظه‌ی آن تحول بزرگ، چه چیزی شایسته‌ی صفت انقلابی است، چه چیزی نه. در کنار ارزش‌هایی چون درست یا غلط، مناسب یا نامناسب، دموکراتیک یا غیر دموکراتیک، ارزش‌‌های انقلابی، غیر انقلابی و ضدانقلابی می‌نشست و بنابر افراطی‌گریِ کنترل‌ناپذیر اراده‌ی انقلابی، سنجش توسط آنها بر دیگر ارزشگذاری‌ها تقدم می‌یافت. انتخاب میان انسانی و غیرانسانی نیز چه بسا تابع الزام‌های انقلاب می‌شد. انقلابی‌گریِ تا کنون تجربه شده، مبتنی بر این ایده بوده است که مسئله‌های اساسی اجتماعی در نهایت با قهر حل می‌شوند. جذب نیرو برای تقویتِ لشکرِ قهر، هدف تبلیغ و ترویج را تشکیل می‌داده است. انقلابی‌گری این نکته را نیز مسلم می‌گرفته که در نهایت کسانی بایستی سرکوب جسمانی شوند تا راه ترقی گشوده گردد. انقلابی‌گری بدون ایدئولوژی میسر نبوده است. حزب انقلابی، نه حزب عقل، که حزب احساس بوده؛ نه حزب احساس‌های تعالی یافته، بلکه حزب دشمنی‌های قسم‌خورده بوده است. کانون اراده‌ی چنین حزبی را اراده‌ی ایدئولوژیک رهبر یا جمع کوچکی از رهبران تشکیل می‌داده است. جنبش آن، جنبش یک اقلیت فعال بوده، که چون پیروز می‌شده و اکثریت مردم را با خود همراه می‌کرده، کمر به سرکوب اقلیت‌ها می‌بسته است. تناقضی که در ایران میان ایده‌های انقلابی و عمل انقلابی وجود دارد، همانا در جاهای دیگر نیز دیده می‌شود. همه‌ی انقلاب‌های بزرگ مظهر ناهمخوانی میان شعارهای انقلابی بوده‌اند با ساختار درونی جریان‌های انقلابی و پیامدهایی که انقلاب داشته است. این تناقض‌ها در قرن افراطی بیستم یا به چشم نمی‌آمدند یا آنسان توجهی برنمی‌انگیختند که گرایش به بازبینی در مفهوم انقلاب و کنش و سازمان انقلابی همه‌گیر شود. عصر افراطی بیستم، به "آزادی - از" می‌اندیشید؛ هر چه در انتقاد تند و سخت‌گیر بود در باور کردن به وعده‌های ایدئولوژیک ساده‌نگر بود. شور "آزادی - از" فرصتی برای اندیشیدن به مضمون مثبت آزادی یعنی "آزادی - برای" را نمی‌داد. مفهوم انقلاب، یکسر کهنه نشده است. نمی‌توان گفت که در ایران حرکت‌های سیاسی - اجتماعی کی به صورت جنبش درمی‌آیند و هنوز نمی‌توان با قطعیت پیش‌بینی کرد که آیا جنبشِ عمومی زمانی بر خود نام انقلاب خواهد نهاد یا نه. اما این امر مسلم است که انقلابی به صورت مصافِ دو صفِ متمایزِ دولت و جامعه، یا دولتی‌ها و غیردولتی‌ها درنخواهد گرفت. در نظریه‌ی دولت، این جمله‌ی فردریش انگلس موضوع بحث‌های فراوانی بوده است: "دولت "برافکنده" نمی‌شود، بلکه می‌میرد[9].» مارکس و انگلس آینده‌ی دولت را در این می‌دیدند که از حکومت بر افراد به تنظیم امور اشیا تبدیل شود. به نظر آنان در آستانه‌ی کمونیسم، دولت دارای چنین نقشی می‌شود و به عنوان پدیدار شناخته‌شده‌ی دولت در آستانه‌ی مرگ قرار می‌گیرد. آنان در پیش‌بینی خود به نوع دولت یعنی پدیداری عمومی به این نام نظر داشته‌اند، نه دولتِ معینی. استعاره‌ی مرگ را اما به خوبی می‌توان در مورد دولت‌های معین در هنگام تبیین دگرگونی‌های اساسی در رژیم و ساختار قدرتِ مرتبط با آنها به کار برد. با نظر به عاقبتِ غالبِ دولت‌های "سوسیالیسمِ عملاً موجود" می‌توان گفت که آنها برافکنده نشدند، فرومردند. در مورد دولت‌های همه‌ی جامعه‌های کمابیش پیشرفته‌ی دارای تجربه‌ی انقلاب می‌توان گفت که تغییرشان به صورت مرگ بوده است، نه کشته شدن. نیروی دولت تحلیل می‌رود، زیر فشار بحران ارگان‌هایش یکی یکی از کار می‌افتد و سرانجام‌ می‌میرد. حتی قاعده این شده است که دولت، پیش از مرگ، خود مراسمِ تدفین خویش را (مثلاً به صورت تن‌دادن به همه‌پرسی و مشارکت در انجام آن) تدارک ببیند. ما خود با تجربه‌ی مرگ دولت آشناییم. در ایران، دولت قاجار زوال یافت. ابتدا مُرد، پس از آن مُلغیٰ شد. دولت پهلوی، تکه‌تکه فرو ریخت و آن‌چه به قیام ۲۲ بهمن شهرت دارد، فقط شاخص مرگ آن دولت است، نه مسببِ مرگ آن. در مورد دولت پهلوی به خوبی دیده شد که چگونه در دوره‌ی بحران اقدامات دولت، چه به قصد اصلاح چه به قصد سرکوب، به تضعیف بیشتر آن می‌انجامند. سرکوب، بحران را تشدید می‌کند و اقدام‌های اصلاحیِ آرام‌بخش، تدارکِ مراسمِ تدفین خود هستند. رفرمیسم انقلاب و اصلاح در قرن‌های ۱۹ و ۲۰ جفتِ مفهومی یکدیگر بوده‌اند. ارزشگذار اصلی، انقلاب بوده است. انقلاب، در نگاه مثبتش به اصلاح، آن را محصول فرعی خود ‌دانسته و در برخورد منفی و تحقیرکننده‌اش نوعی تمهیدِ ضد انقلابی خوانده و اصلاح‌طلب را سازشکار و خائن توصیف کرده است. انقلابی‌گری همواره این توجیه را داشته است: دیدید که رژیم اصلاح‌پذیر نیست، دیدید که اصلاح‌طلبی راه به جایی نمی‌برد!؟ در ایران، چنین توجیهی بیجا نبوده است. با وجود این، اگر ارزیابی تازه‌ای از انقلابی‌گری می‌کنیم، بایستی از خطِ مشیِ اصلاح نیز ارزیابی تازه‌ای پیش گذاریم. درباره‌ی تاریخ انقلابی‌گری چیزهایی نوشته‌اند، اصلاح‌طلبی را اما هنوز درست نکاویده و آن را تنها به صورت موردی با نظر به شکست‌ها و ناکامی‌هایش بررسیده‌اند. کارنامه‌ی اصلاح‌طلبی، تنها کارنامه‌ی شکست نیست: اصلاح‌طلبی به صورت همکاری گروهی از تحصیل‌کردگان مدرنیست با حکومت پهلوی‌ها این دستاورد مثبت را داشته که دستگاه مدیریتی مدرن پا گیرد و برخی قانون‌های مترقی اجتماعی به تصویب رسند. در جمهوری اسلامی عرصه‌ی همکاری محدود بوده است. این حکومت شرط همکاری را بیعت می‌داند و افراد را به دورویی و ریا وامی‌دارد، به انجام بازی‌هایی که کار هر کسی نیست. با وجود محیط‌های کاری طاقت‌فرسا، گروهی از سر دلسوزی یا هر چیز دیگر در اداره‌ها و دانشگاه‌ها مانده‌اند و اینحا و آن‌جا مانع از سقوطِ تمدنیِ کشور شده‌اند. در جمهوری اسلامی، افزون بر این اصلاح‌طلبان کاردان، گروهی وجود دارند که به عنوان جناح سیاسی عمل می‌کنند و وقتی از اصلاح‌طلب سخن می‌رود، معمولاً اشاره به این گروه است. در برنامه‌ی این جریان، آنچنان‌که از دوره‌ی ریاست جمهوری محمد خاتمی برمی‌آید، تعدیلِ برخی فشارها و توجهِ بیشتر به کاردانی در کنار ایمان قرار دارد، آن هم بی آن‌که به اساسِ تبعیضِ دینی و جنسی دستی بخورد. این گروه می‌خواهد دستگاه را اصلاح کند و دستگاه آنچنان که پیشتر گفته شد، تا حدی اصلاح‌ تواند شد، بی آن‌که لزوماً چیزی در رژیم تبعیض تغییر کند. همچنین بروز تغییراتی در رژیم، خواست کسانی است که از دستگاه بیرون رفته‌اند یا بیرون گذاشته‌ شده‌اند، اما هنوز از ایده‌ی حکومتی جمهوری اسلامی دل نکنده‌اند. آنان هنوز دست از خودی - غیرخودی کردن نکشیده‌اند، و این امر بیش از آن‌که به ملاحظات امنیتی برگردد، بدان برمی‌گردد که ایدئولوژی آنان هنوز روایتی از ایدئولوژی تبعیض است، نسخه‌ای است بسیار نزدیک به نسخه‌ی رسمی. اصلاح‌طلبان هوادار سلطنت پهلوی از این پیشتر رفته‌اند. گروه‌های عمده‌ی سلطنت‌طلب اکنون خواهان سلطنتی اصلاح‌شده ‌اند. آنان می‌گویند که خواهان نظامی لیبرال هستند. جریان‌های مختلف اصلاح‌طلب، به اصلاح‌‌طلبی هویتی بارز نداده‌اند. رفرمیسم در اروپا یک فرهنگ و سنت و منش جاافتاده است. رفرمیست‌ها با درک مشخصی از تاریخ، دولت، جامعه و طبقات آن پیش می‌آیند، قادرند از خود در برابر انقلابی‌گری از یک سو و محافظه‌کاری از سوی دیگر دفاع کنند و همهنگام ایده‌هایی از این و ایده‌هایی از آن برگیرند و در قالب فکری‌ای بریزند که میان عناصر مختلف محتوای فکر انسجام برقرار کند[10]. رفرمیست‌های اروپایی می‌توانند کارنامه‌ی درخشانی در مورد دفاعشان از آزادی و عدالت عرضه کنند. اصلاح‌طلبان ایرانی چنین کارنامه‌ای ندارند. اصولاً جریان مشخصی به اسم اصلاح‌طلبیِ ایرانی وجود ندارد. گروه‌ها و حرکت‌های مختلفی وجود دارد که خودشان را اصلاح‌طلب نامیده‌اند یا می‌شود آنان را چنین نامید. هویت آنان را نه بینش و منش خاصی، بلکه رابطه‌ای می‌سازد که با قدرت مرکزی می‌گیرند. قرابت آنان با یکدیگر بیشتر مبتنی بر ناسیونالیسم‌شان است. یکی از قهرمانان ناسیونالیسم ایرانی محمد مصدق است. بسیاری از اصلاح‌طلبان ایرانی به او با احترام ویژه‌ای می‌نگرند. بی‌گمان مصدق از باشخصیت‌ترین اصلاح‌طلبان ایرانی است. داستان او داستان شکست یک جنبش اصلاحی است. اصلاح‌طلبی او در صورتی ممکن بود به نتیجه برسد که به انقلاب تبدیل می‌شد. این دگرگشت، در تصویری ذهنی که از جنبش ملی وجود دارد، صورت گرفته است. در مورد دموکراسی‌خواهی مصدق غلو می‌شود. این غلو نشان می‌دهد که جنبشِ ظنّی مصدقی ناچار بوده است از عینیتِ مصدق فراتر رود. اسطوره‌ی مصدق از واقعیت مصدق پیشی گرفته است و مضمون این پیشی گرفتن دگرگشتی است که گویا فقط در صورت تحقق آن جنبش ملی به نتیجه می‌رسید. لزوم دگرگشت انقلابی در نمونه‌ی مصدق خود دلیلی است بر این‌که نفس اصلاح‌طلبی در ایران قادر نیست زمینه‌ای برای آزادی‌خواهی باشد. آزادی‌خواهیِ مدرنِ ایرانی لزوماً بایستی بر سنت انقلابی‌گری متکی گردد. امکان‌های رژیم برای نفوذ در جامعه در ایران نقش حرکت‌های اصلاح‌طلبانه در ترویج ایده‌های آزادی و عدالت ناچیز بوده است. این ایده‌ها از طریق سنت انقلابی رواج یافته‌اند. هم اکنون پیش‌برندگان حرکت‌های سیاسی و اجتماعیِ مخالفِ وضع موجود کسانی هستند که پیوندهای شخصی و فکری‌شان عمدتاً با تجربه‌ی انقلابی است، هر چند وجود ارتباط‌هایی میان کنش‌گران اجتماعی تحول‌خواه با اصلاح‌طلبان حکومتی نیز واقعیت دارد. این ارتباط‌ها بیش از آن‌که از الزام‌های عملی برخاسته باشند، ناشی از محیط عمل کنش‌گران هستند، محیطی که پیشتر یک خصلت عمده‌ی آن را همدستی و دوپهلویی دانستیم. در جامعه‌ی سیاسی ایران، یعنی بخشی از پهنه‌ی همگانی که به طور مشخص به سیاست می‌پردازد، این خصلت قوی است. منافع فردی، گروهی و طبقاتی، همسنخی‌های ایدئولوژیک و سرخوردگی از اپوزیسیون و مجموعه‌ای از گیج‌سری‌ها مبنای همدستی و دوپهلویی هستند. عمدتاً دو مقوله باعث همسنخی‌ ایدئولوژیک می‌شود: ناسیونالیسم و مهمتر از آن محافظه‌کاری‌ای که هسته‌ی اصلی آن را نگاه تبعیض‌آمیز به زن تشکیل می‌دهد. پیشتر گفتیم سطح تماس دولت و ملت در ایران در مقایسه با دوران پیش از انقلاب به شدت گسترش یافته است. پهنه‌ی عمومی متأثر از این امر است. با این که در ایران نظام تک‌حزبی برقرار نیست، اما قدرت دولتی، به مثابه یک حزب توده‌ای عمل می‌کند. این حزب فراکسیون‌های مختلفی دارد که با هم می‌ستیزند، اما همه در ایدئولوژی تبعیض سهیم‌اند و از مزایای تبعیض، حتی در جایی که به نوع کارکرد آن انتقاد دارند، بهره‌مند می‌شوند. تفاوت دقیقی نمی‌توان میان حمایت، رشوه‌گیری و مزدوری قایل شد، بویژه با توجه به این‌که در ایران اخلاق مدنی و صداقت و صراحت سیاسی و اجتماعی ضعیف است و جامعه بیشتر جامعه‌ی روابط است تا ضوابط. تنها در موقعیت بحرانی می‌توان دوست و دشمن را تشخیص داد. تا پیش از آن، همه تعارف می‌کنند. موقعیتِ بحرانی، از نظر شکل‌گیری جریان‌های سیاسی به پلی‌مریزاسیون می‌ماند. در محیطی آکنده از مولکول‌های جدا از هم، یک کاتالیزور باعث می‌شود واحدهای پایه به هم بپیوندند و زنجیره‌های پلی‌مری را تشکیل دهند. امکان ساختاری ترکیب، محیط مناسب از نظر فشار و درجه‌ی حرارت و حضور کاتالیزاتور باعث تشکیل ترکیب‌های درشت پلی‌مری می‌شود. همتافته‌ی نخستین به صورت الگویی عمل می‌کند که تکرار و تکرار می‌شود، تا مجتمعِ بزرگ پلی‌مری ایجاد گردد. موضوع هژمونی‌، در درجه‌ی نخست ایجاد آن همتفافته‌ای است که بتواند به صورت الگویی با قابلیت تکثیر عمل کند. همواره مجموعه‌ای از کاتالیزاتورها و الگوهای مجتمع‌ساز در جامعه وجود دارند که در موقعیت مناسب فعال می‌شوند و عرصه‌ای برای تکثیر می‌یابند. دولت به این موضوع واقف است و سخت می‌کوشد که آنها را کشف کرده و نابود کند. چنین تلاشی در مجموع ناموفق است. هر چه عرصه‌ی عمومی گسترده‌تر باشد،‌ شانس دولت برای نابود کردن امکان‌های مجتمع‌سازی بدیل پایین‌تر می‌آید. عرصه‌ی عمومی اما فقط از دولت شانس بقا را نمی‌گیرد، به آن برای بقا نیز شانس می‌دهد. هیچ تقدیری وجود ندارد که عرصه‌ی عمومی به ایده‌های ضد تبعیض بگرود. "مردم خوب، دولت بد" یکی از بدترین جزمیات تفکر سیاسی در ایران است. شانس بقای رژیم تبعیض در این است که عرصه‌ی عمومی را به شکل‌های مختلفی مورد خطاب ایدئولوژیک خود قرار دهد. عملکرد عرصه‌ی عمومی به‌عنوانِ ناظر رده‌ی دو برای دولت این امکان را می‌دهد که خطاب ایدئولوژیک مدام خود را تغییر دهد و تصحیح کند و برای هر گوشی سخن مناسبی داشته باشد. هیج تقدیری وجود ندارد که ایجاب کند زمانی روایت‌های ایدئولوژیک تبعیض ته کشند و قدرت، دیگر حرفی برای گفتن نداشته باشد. امکان‌های تفسیر و تعبیر و سخن‌وری بی‌پایان اند. بر این قرار الگوی گفتاری - کرداری - ساختاری رژیم هم می‌تواند خود را تکثیر کند. آن‌چه آلتوسر آن را آپارات اید‌ئولوژیک دولت می‌نامد، امکان‌های رژیم برای "تکثیر" خود است، برای تخم‌گذاری در دلها و مغزها و برقراری تبعیض‌هایی است که هم پایه‌های رژیم تبعیض را تشکیل می‌دهند، هم غایت آن‌اند. جامعه‌ی مدنی ما و جامعه‌ی مدنی در نظام دموکراتیک بورژوایی گفت‌وگویی که رژیم تبعیض دینی با جامعه برقرار می‌کند، اساساً متفاوت است با گفت‌وگویی که در دموکراسیِ بوروژوایی جریان دارد. یکی از مطرح‌ترین نظریه‌پردازان گفت‌وگو در نظام دموکراتیک یورگن هابرماس است. به نظر او[11] مدنیت بورژوایی اساساً انتقاد را روا می‌داند و پهنه‌ی عمومی آن فضایی است برخوردار از این امکان که در آن گفت‌وگویی خردورزانه درگیرد و برپایه‌ی آن جامعه در مسیر سازش‌های بخردانه هدایت شود. پهنه‌ی عمومی مدام در خطر تحریف و تخریب قرار دارد، اما در آن همواره این امکان وجود دارد که خرد انتقادی برانگیخته شود و از ارزش در برابر واقعیت دفاع شود، تا جایی که واقعیت دوباره ارزش‌مند گردد. هابرماس پهنه‌ی عمومی را به دو بخش تقسیم می‌کند: بخش به لحاظ سیاسی نهادینه شده که شامل قوه‌ی مقننه و مجریه و احزاب است و بخش نهادینه نشده که شامل سازمان‌های غیردولتی، ابتکارهای مردمی و جنبش‌های اجتماعی می‌شود. میان این دو بخش گفت‌وگو و تعاملی وجود دارد که موتور پویش انطباق واقعیت بر هنجارهای دموکراتیک است. مسئله‌های اجتماعی در جامعه‌ی مدنی بازتاب می‌یابند، در آن شیوه‌ی تبیین مناسبی پیدا می‌کنند و در قالب حرکت‌های شهروندی بلندگوی خود را پیدا می‌کنند. بلندگوییِ مشکل‌ها باعث می‌شود که آنان در دستور کار گفت‌وگوی اجتماعی قرار گیرند و برای آنها راه‌حلی پیدا شود. توصیه‌ی هابرماس به جامعه‌ی مدنی در مدنیتِ دموکراتیکِ بورژوایی، محدود کردن خود به طرح مشکل‌ها، بحث بر سر آنها و بلندگویی آنهاست. جامعه‌ی مدنی نباید جای آن سوژه‌ی بزرگی[12] را بگیرد که سیاست‌مداری در مفهوم ویژه‌ی آن، یعنی اعمال کنترل سیاسی بر جامعه، وظیفه‌ی آن است. مقاومت و سرپیچی مدنی به جای خود لازم است، اما مشروعیت نهایی اِعمال کنترل مختصِ اَبـَرنهاد، یعنی دولت است. هابرماس تأکید می‌کند، خودمحدودسازی جامعه‌ی مدنی به معنای صغیر قلمداد کردن آن جامعه و تن دادن به ولایت دولت نیست. او به هر حال جامعه‌ی مدنی را جزئی از سیستم می‌کند و بدان نقشی ثبات‌بخش می‌دهد. در مورد درستی و کارآمدیِ نظر هابرماس بحث نمی‌کنیم. آن‌چه او می‌گوید، اگر در جامعه‌ی دموکراتیک بورژوایی هم درست باشد، به کار ما در جامعه‌ای چون ایران نمی‌آید. ایدئولوژی حاکم بر این جامعه ایدئولوژی ولایت است. جامعه صغیر است و توصیه‌ به این جامعه که در سیاست‌ورزی، خومحدودسازانه عمل کند، فقط تشدیدِ حالتِ صغارت آن است. در مدنیتِ دموکراتیکِ بورژوایی، جامعه‌ی مدنی یک عامل ثبات‌بخش به نظام بورژوایی است. در آن سازشی برقرار است که می‌توان آن را بخردانه یا دارای قابلیت بخردانه شدن نامید، یا آن‌که آن سازش را به ایدئولوژی فراگیر بورژوایی برگرداند و جنسیت آن را نه از نوع خرد، بلکه در همنظری با لوئی آلتوسر از نوع قدرت دانست. به هر حال جامعه‌ی مدنی، به سیستم ثبات می‌دهد، و این از دیدگاه‌هایی نیکوست و بهنجار به لحاظ ثبات‌بخشی‌اش. در مورد ما چه؟ آیا قرار است جامعه‌ی مدنیِ ما هم عامل ثبات‌بخش سیستم باشد؟ جامعه‌ی مدنی‌، به لحاظ همدستی و دوپهلویی‌اش چنین نقشی را ایفا می‌کند، آن هم به اقتضای طبیعت فعلی‌اش به صورتی و تا حدی دوپهلویانه، زیرا همزمان سیستم را تقویت و تضعیف می‌کند. می‌توانیم به همین رویه ادامه دهیم و این "زرنگی" را فضیلت بزرگ جامعه‌ی ایران بدانیم، فضیلتی که برخی ادعا می‌کنند عرب و مغول را هم از پا درآورد و آنان را در فرهنگ ایرانی حل کرد. بر این قرار امید دارند "آخوند" هم در فرهنگ ایرانی حل شود. اما مگر "آخوند"، خود یک پدیده‌ی بارز فرهنگ ایرانی نیست؟ گسست دوگانه آن‌چه به عنوان "فرهنگ ایرانی" شهرت دارد، چیزی نیست جز یک عنوان بر ایدئولوژی فراگیری که رکنی از آن تبعیض است. فقط در رویکردی بافاصله و انتقادی ممکن است مقوله‌ی "فرهنگ ایرانی" با محتوایی رخ نماید که بتوان آن را غیرایدئولوزیک تلقی کرد. استبداد و ایده‌ها و آیین‌های توجیه‌گر آن فرآورده‌های طبیعی فرهنگ ایرانی هستند. دستاوردهای پرآوازه‌ی این فرهنگ در بهترین حالت برخوردی دوپهلو با تبعیض و استبداد دارند: هم مظهر شکایت‌اند، هم تسلیم، هم در مدح ستمگران‌اند، هم پر از ناله و فریاد از دست آنان‌اند. خوارداشت زن یکی از ارکان این ایدئولوژی است. بر این قرار فرهنگ ایرانی بیشتر در خدمت تسلیم یا دست کم ابهام‌آفرینی در پهنه‌ی عمومی در برخورد با رژیم تبعیض است. این فرهنگ به اندازه‌ی کافی ایده و نماد در اختیار ایدئولوژی حاکم می‌گذارد برای این‌که مردم با زبانی مورد خطاب قرار گیرند که آن را می‌شناسند. مردم با ایدئولوژی حاکم احساس بیگانگی نمی‌کنند. پس هم منافع اقتصادی، هم سرمایه‌ی فرهنگی و اجتماعی‌ای که بعضاً اعطایی دستگاه است، هم برخی اشتراکِ نظرها و الگوهای رفتاری و هم آن بستری که فرهنگ ایرانی مهیا کرده است، باعث می‌شوند در پهنه‌ی عمومی غلبه با آن منشی باشد که مشخصه‌ی آن را دوپهلویی و همدستی دانستیم. اگر پهنه‌ی عمومی عمیقاً آلوده به استبداد نبود، در طی این مدت سلطه‌ی ولایتیان بسیار بحران و فاجعه رخ داده بود که هر کدامشان توانستی برای قدرت حاکم خانمان‌سوز باشد. در چنین وضعیتی، پویش واقعیت و اعتبار بایستی بر چه روال باشد؟ در مورد جامعه‌ی دموکراتیک بورژوایی دیدیم که هابرماس چه می‌گوید. او از بحث اجتماعی گسترده‌ای که جریان دارد و یک رکن پیش‌برنده‌ی آن بخشِ به لحاظِ سیاسی نهادینه نشده‌ی جامعه است، انتظار دارد، به ارزش‌های دموکراتیک تازه‌ای اعتبار بخشند و در همکنشی دولت و جامعه سازش‌های عاقلانه‌ای صورت گیرند که باعث شوند واقعیت تغییر یابد و خود را به ارزش‌های نو انطباق دهد. هر جریانِ دموکراتیکِ تحول‌خواهی بنابر این تحلیل و توصیه، استراتژی‌ای را پیش می‌گیرد که مشخصه‌ی آن یک پیوستگیِ دوگانه است، پیوستگی به جامعه‌ی مدنی و پیوستگی به نظام قدرت. این پیوستگی‌ها مبنایی هستند و اگر انتقادی یا احیانا گسستی وجود دارد، بر زمینه‌ی آنهاست. فرد، جنبشی که فرد بدان می‌گرود، جامعه‌ی مدنی و دولت، همه در نهایت با یک زبان سخن می‌گویند. در مورد ما، اگر بخواهیم آزادی‌خواه باشیم، طرح حرکت، مبتنی بر گسستی دوگانه است: هم بایستی به فرهنگ ایرانی انتقاد کرد، هم به دولت ایرانی، هم بایستی فاصله گرفت از جامعه‌ی دوپهلو و همدست، هم از دولتی که گویا در برابر این جامعه ایستاده است. با این گسست دوگانه در خلأ رها نمی‌شویم. از طریق آن واقعیت را بهتر می‌بینیم. تکیه‌گاه، واقعیت پرتضادِ خشنی است که توانِ افشاگرِ آن همواره آنقدر هست که این یا آن پرده‌ی ایدئولوژیک را بردَرَد و این‌جا و آن‌جا بود را از نمود پیش اندازد. برای تغییر واقعیت، بایستی تبیین هستی پدیده‌ها و نقد ایدئولوژی همپای هم صورت گیرند. نقد ایدئولوژی هر چه هست، نامی دارد و ظاهراً با حضور نمادین خود در ایدئولوژی، متناسب با هستی خود پدیداری یافته است. اید‌ئولوژیک‌ترین ادعای هر ایدئولوژی این است که پدیده‌ها را با نام و اوصاف واقعی‌شان می‌شناسد و می‌شناساند. نه ممکن است نه لزومی دارد که همه‌ی پدیده‌ها را ردیف کنیم و در مورد هر ایدئولوژی‌ای این ادعا را بسنجیم. در هر عصری و در جریان هر تجربه‌ی تاریخی‌ای پدیده‌هایی موضوع ستیز هستند و کارکرد ایدئولوژی‌ها درست این است که آنها را به نامی جز نام واقعی‌شان بشناسد. در این‌جا ناهمخوانی با واقعیت، از نوعی خطایی نیست که بتواند موضوع شناخت‌شناسی‌ای باشد که رابطه‌‌ی ذهنی غیراجتماعی و غیر تاریخی با واقعیتی باز غیر اجتماعی و غیر تاریخی را می‌پژوهد. هر بی‌اطلاعی و جهالتی ایدئولوژی نیست و در برابر ایدئولوژی دانش قرار ندارد، اگر منظور از دانش آن محصولِ تاریخیِ روندِ شناسِشی انسان باشد که به‌عنوانِ یک سرمایه‌ی فرهنگی و منبعی برای بهبود و گسترش امکان‌های تولیدی و افزودن بر سرمایه‌ی اقتصادی ظاهر می‌شود. آن‌چه اساساً در دریافت و بازنماییِ ایدئولوژیک پوشیده می‌ماند یا پوشیده می‌شود، روابطِ سلطه است. روابطِ سلطه، روابطی تاریخ‌مند هستند. تاریخ ایدئولوژی، بیانی از تاریخ آنهاست. اکنون درمیان ما مظهر سلطه، رژیم تبعیض است. ایدئولوژیک است هر آن چیزی که تبعیض را بپوشاند و بر آن نامی دیگر نهد. ایدئولوژیک است هر آن چیزی که خشونتِ آشکارِ برخاسته از تبعیض را به ریشه‌ی واقعی آن برنگرداند. ایدئولوژی، چیزها، کیفیت‌ها، رخدادها و آدمها را به گونه‌ای در بازنمایی‌شان دسته‌بندی می‌کند که تبعیض و خشونتِ ساختاری، نام و پدیداری‌ای یابند جز آن‌چه هستند. پرده‌دری در این زمینه، هم ساده است، هم پیچیده. ساده است با در نظر گرفتن گزاره‌های ساده‌ای از این دست: تبعیض، تبعیض است؛ خشونت، خشونت است؛ آدمکشی، آدمکشی است. جدایی جنسی تبعیض است و تبعیض تبعیض است؛ تعزیر نوعی شکنجه است و شکنجه شکنجه است؛ اعدام، نوعی آدم‌کُشی است و آدم‌کشی آدم‌کشی است. مشکل، زدودن همه‌ی بارهای ارزشی ایدئولوژیکی‌ است که موضوع به خود گرفته است. به شرطی می‌توانیم آن بارهای ارزشی را بزداییم که اصل برابری انسان‌ها و بایستگی مصونیت جسمی و روانی آنان را بپذیریم، مصونیت دربرابر هر فشاری که بخواهد بر جامعیتِ وجودیِ حق‌وَر آنان آسیب زند. گام نخست برای این پذیرش، حساس شدن به ستم است و شکل اصلی و محوری ستم در این دوره ستم ایدئولوژیک دینی است. ستمگری، منشِ بینشِ دینی در مقامِ ایدئولوژیِ دولتی است. دیالکتیک خدایگان و بنده بهره‌کشی بدان شکل که مثلاً موضوع جلد نخست کتاب "سرمایه" اثر کارل مارکس است، بر یک نظام اقتصادی و تقسیم کاری پیشرفته مبتنی است. موضوع اصلی کتاب مارکس، بازنمودن نقش "کار" در آفریدن ارزش است. جامعه‌ی سرمایه‌داری، در اصل جامعه‌ی کارورزی است. عنوان بهتری برای آن "کارداری" یا "به‌کارکشی" است. مارکس بر اساس جایگاهی که "کار" در جامعه‌ی اروپایی دارد و ارزشی که فرهنگ بدان می‌نهد، خواهان رساندن حق به حق‌دار شده است. ستم ‌در نگرِ مارکس، اساساً بهره‌کشی از نیروی کار است. بهره‌کشی، یک رابطه‌ی کاری است. بهره‌کش و بهره‌ده هر دو در یک واحد اقتصادی جمع هستند، واحدی که می‌تواند بنگاه سرمایه‌دارانه باشد یا دهی فئودالی. فئودال، خود کار نمی‌کند، همسایه‌ی رعیت خود هم نیست، اما به هر حال در یک رابطه‌ی کاری با زیردستان خود قرار دارد، رابطه‌ای که با منطق خاص آن مشخص می‌شود و اقتصاد فئودالی را با آن می‌شناسیم. بنابر توصیف هگل در فصلِ خودآگاهیِ "پدیدارشناسی روح" نبرد "خدایگان و بنده[13]" در محیطی صورت می‌گیرد که در آن کار یک ارزش است. بنده با کار خود به خودآگاهی می‌رسد و کار بنده باعث می‌شود که خدایگان ارج وی را بشناسد. درگیری خدایگان و بنده دو مرحله دارد، مرحله‌ی طبیعی پیشاتمدنی و مرحله‌ی تمدنی. در مرحله‌ی پیشاتمدنی، دو جانور با هم رودررو شده و به نبرد مرگ و زندگی می‌پردازند. آن‌جایی که طرف پیروز به شکست‌خورده به عنوان نیروی کار می‌نگرد، تمدن آغاز می‌شود. سیر تاریخ تمدن را اما نه خدایگان، بلکه بنده تعیین می‌کند، بنده به توسط کارش. بنده در کار به خودآگاهی می‌رسد، قدرت خویش را درمی‌یابد و سرانجام خدایگان مجبور می‌شود، ارج کار او را بشناسد. شناختِ ارجِ کار، پایانِ بندگی و ورودِ تاریخ به مرحله‌ی آزادی است. در طرحی که هگل می‌ریزد و مورد پذیرش مارکس قرار می‌گیرد، موضوعِ علاقه محصولِ کار است. در میان علایق مختلف، این علاقه نقشی تعیین‌کننده دارد. ستم اساساً چنگ انداختن بر محصول نیروی کار دیگری است. بر این قرار، با برقراری عدالت توزیعی، یعنی رسیدن حق به حق‌دار در حوزه‌ی اقتصاد، از جامعه رفع ستم می‌شود. اما حالتی وجود دارد که استثمارگر با استثمارشونده هیچ رابطه‌ی کاری‌ای ندارد. استثمارگر از جایی خارج از مناسبات تولید می‌آید و بر جان و مال آدمیان چنگ می‌اندازد. این چپاولگری، فرومایه‌تر از رابطه‌ی استثمارگرانه‌ی ارباب و برده است. در چپاول‌گری‌ای این چنین‌، ستم در ناب‌ترین شکل خود متجلی می‌شود. مناسبات اقتصادی استثمارگرانه‌ی جاافتاده، فراگیر و باثبات، باعث تعدیل ستمگری بی"دلیل"، چپاولگرانه، زورگویانه، اشغال‌گرانه و قدرت‌طلبانه‌ی ناب می‌شود. برپایه‌ی طرح هگل، ممکن است این گونه ستمگری را پیشاتمدنی قلمداد کرده و آن را خاص نواحی‌ای بدانیم که جامعه و اقتصادی عقب‌مانده دارند. اما در دوره‌ی تمدن هم مدام با ستم‌هایی مواجه می‌شویم که برگرداندنی به ستمگری به صورت چنگ انداختن به محصول نیروی کار نیستند. "الف" بر "ب" ستم می‌کند، چون "ب" زن است، چون از نژادی دیگر است، چون بر دین "الف" نیست. در طرح هگل، بنده به کار کردن تن می‌دهد، کار خود را پرارزش‌تر می‌سازد، خود ارزش خود را بازمی‌یابد و خودآگاه می‌شود و زمانی می‌رسد که خدایگان نیز بر او ارجی نهد درخور کارش. این اتفاق که در یک رابطه‌ی کاری می‌افتد، بسط‌پذیر به یک رابطه‌ی ایمانی نیست. "الف" خدایگان است، از موضعی مسلط از "ب" می‌خواهد ایمان بیاورد وگر نه کشته می‌شود. تاریخ نشان می‌دهد که "الف" به غارت محصولِ کارِ "ب" علایقی دارد، اما علاقه‌ی اصلی او این است که "ب" ایمان بیاورد. در این مورد آزادی "ب" بر پایه‌ی طرحِ هگل میسر نیست. در طرح آزادی از طریق کار، بنده بایستی تن به کار بسپارد، تا سرانجام آزاد شود. در مورد ایمان آوردن به دینِ خدایگان، بنده هرچه ایمانی قوی‌تر پیدا کند، از خود بیگانه‌تر شده و از آزادی دورتر می‌شود. در مورد رابطه‌ی خدایگان و بنده در قالب رابطه‌ی دو جنس نیز می‌توان به همین گونه استدلال کرد. اما آیا کار به راستی آزاد می‌سازد؟ بر سردرِ اردوگاهِ آشویتس حروفی فلزی چنین ادعایی را جار می‌زدند: Arbeit macht frei ("کار آزاد می‌کند"). هدف از نصب چنین شعاری در آشویتس، بیرکناو و ترزین تظاهر به این بود که اردوگاه‌های مرگ نازی به قصد تجدید تربیت ساخته شده‌اند. معنای واقعی شعار، "نابودی از طریق کار" بوده است. کلاً در هیچ جا کار به عنوان کار آزادی نیاورده است. کارِ کارِ بنده، محکم کردن زنجیرهای بندگی است. سخنِ هگلیِ خودآگاهی از طریق کار فقط در متنی انسان‌شناسانه که نقشِ انسان‌سازِ تغییرِ واقعیت توسط کار را بررسی می‌کند، اعتبار دارد، نه در متنِ رابطه‌ی خدایگان و بنده. رابطه‌ی این دو با گفتاری همراه است که ارج‌شناسی هم در چارچوب آن صورت می‌گیرد. کار بنده تا زمانی که در آن گفتار معنا می‌شود، ارجِ خودآگاهی‌آور و آزادساز خود را به دست نمی‌آورد. منطقِ گفتارِ کار را کارفرما تعیین می‌کند. بنده زمانی رها می‌شود که از زیرِ خطابِ ایدئولوژیک خدایگان درآید. خود مارکسیسم، تلاشی در این جهت است. فمینیسم نیز در نمونه‌ی زن نشان می‌دهد که بدون گسست از گفتار مردانه به عنوان گفتار خدایگان، رهایی ممکن نیست. می‌توان پنداشت که در دیالکتیکِ هگلیِ خدایگان و بنده، با این‌که نظام ارج‌گذاری را خدایگان تعیین می‌کند و ارباب طبقِ منطقِ ایدئولوژیکش هر چه را که ارجمند است از آن خود می‌داند، اما سرانجام او به دلیل وابستگی‌اش به کار بنده، ناچار می‌شود آن منطق را کنار بگذارد و ارزشِ کار بنده را برشناسد. الزام‌های عینی، ایدئولوژی را کنار می‌زنند، اما نه به این صورت. بندگان آگاهی دیگری می‌یابند، سوژه‌‌ی دیگری می‌شوند، متفاوت با سوژه‌ای که برساخته‌‌ی خطابِ ایدئولوژیک خدایگان است. هستی یکباره در آگاهی متجلی نمی‌شود. در جایی و به شکلی بر عینیت آن پرتو انداخته می‌شود، شک پدید می‌آید، اعتراض برانگیخته می‌شود، سوژه‌ای شکل می‌گیرد از سوژه‌های ایدئولوژیک مختلف. انسان مورد خطاب‌های مختلفی قرار می‌گیرد. در وجود او هیچ هسته‌ی مرکزی ترانسندنتالی وجود ندارد که آنها را به وحدت برساند. انسان موجودی متناقض است و همواره متناقض می‌ماند. تناقض، شانس رهایی است. هستی در جایی به اوج دردناکی خود رسیده و به کل تحمل‌ناپذیر می‌شود. بایستی انتظار داشت که در همانجا پرده‌ی آگاهی دروغین پاره شود. معمولاً اما چنین نیست. ایدئولوژی می‌تواند به یک پدیده‌ی واحد اسم‌های مختلفی دهد و آن را موصوف به صفت‌های مختلفی کند. جای متهم و قاضی به راحتی عوض می‌شود و ستمدیده از دادگاه ایدئولوژیک دست خالی بیرون می‌آید، شاید هم خود وی محکوم گردد. ایدئولوژی روایت‌های مختلفی دارد. یک ایدئولوژی تبعیض جای آن دیگری را می‌گیرد. بنده در بند بندگی‌اش می‌ماند. اما بندگی داریم تا بندگی. حالت‌هایی از ستم تحمل‌پذیرترند. ممکن است واقعاً نظام بندگی در تصویر هگلی آن به جایی برسد که با حدی از ارج‌گذاری به کار بنده همراه باشد و واقعاً بنده دیگر بتواند با تکیه بر ارزشِ برشناخته‌ی خود به سمت الغای نظام بندگی حرکت کند، آن هم از طریق دیگرگون کردنِ نظامِ ارزشیِ جامعه. کلاً می‌توانیم آن سیستمی را اصلاح‌پذیر بدانیم که در آن ارج‌شناسیِ متقابلِ همه‌ی کسان و گروه‌ها و منش‌های نقش‌پرداز به یک هنجار جاافتاده و خدشه‌ناپذیر تبدیل شود. با این تعریف، رژیم تبعیض از دایره‌ی شمولِ اصلاح‌پذیری کنار گذاشته می‌شود، زیرا تبعیض نشناختنِ ارج دیگران است. خداوندان ما به کار ما نیاز ندارند. نفت در اختیار دارند و محتاجِ کار بندگان نیستند. آنان نمی‌خواهند ما کار کنیم، می‌خواهند ایمان داشته باشیم. ایمان که داشته باشیم، کار هم خواهیم کرد، آنسان که آنان می‌خواهند. زندگی در ناراستی مسیرِ رسیدن به ارج‌شناسیِ متقابل، که شرطِ داشتنِ یک سیستمِ دموکراتیکِ اصلاح‌پذیر است، پذیرشِ خواستِ خدایگان و انجام آن به شکلی نیست که او برپایه‌ی نظام ارزشی ایدئولوژیک خود ارج آن را بشناسد. هرچه ما بیشتر مقربِ دستگاه شویم و ارجِ بیشتری یابیم، بیشتر به آماجِ برپاییِ یک نظامِ دموکراتیک پشت می‌کنیم. ایمان آوردن در چارچوبِ ایدئولوژیِ حاکم، نه صرفاً پذیرشِ احکامی در مورد ماوراءالطبیعه، بلکه گردن نهادن به یک نظام تبعیض است. هر سنتی یا متنی که در استراتژیِ تبعیض جایگاهی یابد، خود تبدیل به سنت یا متنی استراتژیک می‌شود و هر کس که بخواهد از آنها تفسیری به دست دهد با این ادعا که آنها فقط آیین و آیین‌نامه‌ی ستمگری نیستند، بایستی نخست تکلیفش را با رژیم تبعیض روشن کند. ارج‌گذاریِ دموکراتیک ماهیتا فرق دارد با آن شیوه‌ی ارج‌گذاری‌ای که در رژیم تبعیض معمول است. ارج‌گذاری خداوندان ما به شکل دادن سهمیه، دادن رشوه، دادن مقام و انواع و اقسام امتیازهاست. آنان با ارج نهادنشان رژیم تبعیض را تقویت می‌کنند. ما هم اگر به آنان ارج نهیم، نظام تبعیض را تقویت کرده‌ایم. نتیجه‌ی تفکیک خوب و بد به صورت این گفتار که این کارشان خوب است، آن کارشان بد، به هم زدن مرز خوب و بد است. آخر سر معلوم نمی‌شود که تکلیف با رژیم تبعیض چیست. آدورنو به درستی زنهار داده است که آن‌جایی که اصل بر دروغ است، به فکر راستگویی نباشید، زیرا در متن زیستنی که ناراستی است، درستکارانه زیستن ناممکن است[14]. نادرستی در ذات تبعیض است. برقراری تبعیض و تحمیل آن به مردم از یک سو و از سوی دیگر کنار آمدنِ مردم با آن و تلاششان برای آن‌که محروم نمانند و احتمالاً امتیازهایی به دست آورند، باعث می‌شود که از هر دو سو ناراستی رواج داده شود. تبعیض، تنها با فسادِ ساختاری میسر است. ولی درست آن‌چه زندگی در سایه‌ی حکومت اسلامی را تحمل‌پذیر می‌کند، همان امکان گسترده‌ای است که در آن برای نادرستی وجود دارد. درست‌کاری و راست‌گویی، سر به باد دادن است. پیامدِ یکرویی، گونه‌گونه محرومیت‌ است. پیچیدگیِ زیستن و مبارزه‌ی سیاسی در جمهوری اسلامی از جمله بدین جهت است که نادرستی فقط به استبداد برنمی‌گردد. دگرگونی‌های ساختاری‌ای در جامعه‌ی ایران پدید آمده که پیامدهای آنها را در پهنه‌ی همگانی با مفهوم‌های همدستی و دوپهلویی مشخص کردیم. قشرهایی از جامعه در شرکتِ سهامیِ جمهوری اسلامی سهم دارند. در اطراف این قشرها هاله‌ی جمعیتی بزرگی وجود دارد که با حکومت برخوردی دوپهلو دارد: هم می‌خواهدَش، هم نمی‌خواهدَش. امتیازها از یک سو و محرومیت‌ها از سوی دیگر، حسدها و کینه‌های اجتماعیِ به شدت برانگیخته‌شده، نداشتن اطمینان به آینده و سرانجام سیّالیتِ ایدئولوژیک و فرهنگی، همه باعث دوپهلویی می‌شوند. دوپهلوییِ ساختاری، نادرستیِ ناشی از تبعیض را به منشی اجتناب‌ناپذیر و به سبک پذیرفته‌شده‌ی زندگی تبدیل می‌کند. ترس و نکبتِ دیکتاتوری، نادرستی را تقویت می‌کنند، اما پدیدآورنده‌ی اصلی آن نیستند. در خارج از کشور هم که جولانگاهِ سرکوبگریِ مستقیم نیست، دوپهلویی فضاساز شده است. دوپهلویی و همدستی ساختاری، به محیط‌های آزاد نیز سرایت کرده است. میان پهنه‌ی همگانی و دولت، همچنانکه پیشتر اشاره شد، همکنشی فعال برقرار است. این پهنه، پهنه‌ی تبلور همدستی و دوپهلویی است و مبارزه‌ی سیاسی درست در این‌جاست که بایستی پیش برود و پیش می‌رود. طبیعی است که در پهنه‌ای که با همدستی و دوپهلویی مشخص می‌شود، نمادهای مختلفی با هم ترکیب می‌شوند. در این پهنه گاه به زبانی سخن گفته می‌شود که به گفته‌ی فردوسی "نه دهقان، نه تُرک و نه تازی بود». سخن‌گویی به این گونه زبان‌ها، تن دادن به بازی‌‌ای است که هیچ خطری برای رژیم تبعیض ندارد. می‌توان در چارچوب این بازی، هم اصول‌گرا شد، هم اصلاح‌طلب. می‌توان ساز خود را نواخت، اما در قالب ارکستر بزرگی از مجموعه‌ی دروغ‌پردازی‌ها. می‌توان در ضمن پست‌مدرنیست هم بود، هگلیست هم بود، مارکسیست هم بود، پوپرین هم بود، به فمینیسم هم تظاهر کرد. ایدئولوژی غالب در ایران، یک سخت‌کیشیِ جزمی نیست. ترکیب ژله‌واری است که به هر طرف نوسان دارد در چارچوب این ایدئولوژی امکان‌های بی‌شماری برای اصلاح‌طلبی وجود دارند، از جمله در حوزه‌ی مربوط به زنان. در مورد زن می‌توان به عنوان موضوعی در گفتار حقوقی در جهت‌هایی مشخص بحث‌هایی را پیش برد: کالایی وجود دارد که بحث درباره‌ی بهای آن جایز است و خود زن هم مجاز است در مقام صاحب کالا قرار گیرد و بکوشد بحث را به نفع خویش پیش برد. در مورد نقش اجتماعی زن هم می‌توان بحث کرد و تا جایی که صغارتِ اُنتولوژیکِ وی نفی نشود، رواست که مدعی شد در برخی امور می‌تواند حق ولایت کسب کند. سیستم قادر است در کرانه‌های مختلفی فرد را زیر خطاب ایدئولوژیک خود نگه دارد. مذهبی بودن شرطی حتمی نیست. خطاب ایدئولوژیک، سوژه‌ی خود را می‌سازد. درآمدن از زیر خطاب ایدئولوژیک، خروج به‌عنوانِ سوژه‌ای دیگر است. ولی سوژه‌ی ناب وجود ندارد. سوژه، مخلوط و متناقض است. نحوه‌ای از زیستِ سوژه‌ی متناقض،‌ در محیطی با مشخصه‌ی همدستی و دوپهلویی، زیستن با دورویی است، آن هم نه به صورت ایفای نقشی دروغین، بلکه صادقانه دورو بودن. مبارزه‌ی هژمونیال، اساساً نه برای خروج از زیر سلطه‌ی یک خطاب، بلکه برای تبدیل شدن و تبدیل کردن به سوژه‌ای است که بتواند این خروج را انجام دهد. این مبارزه، سنگر به سنگر پیش می‌رود. عرصه‌ی رزم، پهنه‌ی همگانی است و این عرصه، جایی نیست که یکباره به تصرف درآید. در نهایت هم، پهنه‌ی همگانی هیچگاه به تصرف کامل درنمی‌آید. مبارزه‌ی هژمونیال، ایجاد مجموعه‌ای از سلول‌ها در جای‌جای این پهنه است، سلول‌هایی که با گسست‌ِشان از ایدئولوژی تبعیض مشخص می‌شوند و نگرش و سبک زندگی بدیلی را عرضه می‌کنند. این شانس وجود دارد که آنها در یک موقعیت بحرانی مناسب رشد کنند، به هم بپیوندند و واقعاً بخش بزرگی از پهنه‌ی همگانی را زیر نفوذ خود قرار دهند. مبارزه‌ی معطوف به کسب هژمونی، تلاشی ارادی و آگاهانه است. هدف آن از ابتدا خروج از دایره‌ی خطاب ایدئولوژیک نظام و عرضه‌ی نگرش و سبک زندگی‌ای بدیل است. جهت‌گیری از آغاز بایستی از راه تفاوت‌گذاری‌هایی صورت گیرد که هم گسستی قطعی را از ایدئولوژی تبعیض نشان می‌دهند و هم تبیینی مثبت از یک سبکِ زندگیِ بدیل را عرضه می‌کنند. پیچیدگی کارِ سیاسی در ایران، پیش از آن‌که به مسائل امنیتی برگردد، در مورد مشخص زنان، به این برمی‌گردد که نقد دولت و نقد جامعه باید با هم پیش روند. خروج از حوزه‌ی خطاب ایدئولوژیکِ رژیم تبعیض، انتقاد به جامعه‌ای نیز هست که پذیرای این ایدئولوژی و این رژیم است. مبازر سیاسی دیروز می‌گفت که در مقابل دولت قرار می‌گیرم، در حالی که به توده‌ها پناه می‌برم. امروز می‌دانیم، توده‌ای که زیر خطاب ایدئولوژیک نباشد، وجود ندارد. مبارز امروز باور گذشته را به توده ندارد. امید او به تناقض‌های نظام تبعیض است. تناقض‌ها سوژه‌های متناقض را آماده‌ی خروج می‌کنند. در عصر ما، امکان‌های خروج وسیع‌اند. به لحاظ نظری نمی‌توان گامهای عملی مشخصی را برشمرد که این‌جا و آن‌جا باید برداشت تا بتوان در پهنه‌ی همگانی دست کم وجود و بروز گسستی نیرومند را اعلام نمود. در آن محیطی که با همدستی و دوپهلویی توصیفش کردیم، هیچ راه حل "تمیز"ی وجود ندارد. مشخصه‌ی مبارزه با ناراستی در ایران، اجبار عملی آن به آغشته شدن به ناراستی، از جمله همدستیِ موضعی با اصلاح‌طلبان ناراست است. ناراستیِ همگانی هم شانس است، هم خطر. کسانی مبارزه‌ای را پیش می‌برند، اما در پایان درمی‌یابند که نظام را اصلاح کرده‌اند، و اصلاح دستگاه، چنانکه آمد، ماندگار کردنِ رژیم تبعیض است. ایده‌ی انتظام‌بخش مشکل دیگر مبارزه‌ی سیاسی در ایران این است که انقلابی‌گری در برابر اصلاح‌طلبی، بدیل جذابی عرضه نمی‌کند. مبارزه‌ی سیاسی آزادی‌خواهانه در ایران سنتی جز سنت انقلابی ندارد، اما آینده‌ی خود را نمی‌تواند در ادامه‌ی مستقیم این گذشته بجوید. هانا آرنت در مورد رُزا لوکزامبورگ نوشته است که او درباره‌ی انقلاب که می‌اندیشد، بیشتر نگران تحریف آن است تا بی‌نتیجه ماندن و شکست آن[15]. رُزا لوکزامبورگ، اگر در مورد انقلاب ایران می‌اندیشید، دچار ترس و اضطرابی مضاعف می‌شد، زیرا انقلابی که پشت سر ماست، هم تحریف شده، هم از بسیاری جهات شکست‌خورده است. انقلابیونِ سکولار ما هم، ایدئولوژی خود را از انقلاب‌هایی گرفته‌اند که تحریف‌شده‌اند. در جایی که مجموعه‌ای از داده‌های گسسته وجود دارند، برای آن‌که پیوستگی آنها را دریابیم، همان گونه که ایمانوئل کانت آموخته است، به یک ایده‌ی انتظام‌بخش[16] نیاز داریم. گاه بایستی چیزی رخ دهد یا تصور کنیم رخ می‌دهد، تا آن داده‌ها در رابطه با آن، جایگاه و جهت و معنایی یابند. تا کنون برای ما در حوزه‌ی سیاست، ایده‌ی انقلاب یک ایده‌ی انتظام‌بخش بوده است. با رژیم نمی‌سازیم؟ پس انقلاب می‌کنیم! انقلاب، از این پس ایده‌ای است که به هر پندار و کردار ما انتظام می‌دهد. اینک برای گسست، برای بیرون آمدن از حوزه‌ی خطاب ایدئولوژیک نظام، حتماً لازم نیست به ایده‌ی انتظام‌بخش انقلاب مجهز باشیم. به جای ایده‌ی انقلاب - که در نهایت، آنچنانکه گفته شد، ایده‌ی رزمی نهایی در روزی نهایی به صورت برخورد دو فیزیک با هم است – می‌توان ایده‌ی همه‌پرسی را گذاشت، رجوع به آرای عمومی را. شرّ مطلق در سیاست، رفتن به سوی جنگ داخلی است. اگر بخواهیم در برابر مسیر شرّ، مسیر خیری بگذاریم، آن همانا مسیری است که هدف آن همه‌پرسی است. رجوع به افکار عمومی آن ایده‌ی انتظام‌بخشی است که شایسته است به جای مهمترین ایده‌ی انتظام‌بخش در اندیشه‌ی سیاسی مدرن ایران یعنی ایده‌ی انقلاب بنشیند. سوژه‌های این ایده، سوژه‌های آگاه هستند. آنان قرار است انتخاب کنند و به انتخاب آگاهانه فراخوانند. خطاب این ایده، خطاب آگاهی است. این ایده تعیینِ جهتِ گسست را برعهده‌ی آگاهی می‌نهد. پانویس‌ها ۱- من در گفتارهایی برای رادیو زمانه (در ۴۲ قسمت) طرحی از یک اقتصاد سیاسی دین به دست داده‌ام؛ آغاز شده با دین به مثابه سرمایه ۲- صحیفه نور، ج ۶، ص ۲۳۶، در این‌جا به نقل از: غلامعلی حداد عادل، "امام و تعلیم و تربیت"، مجله‌ی حضور، شماره‌ی ۳، زمستان ۱۳۷۰، ص. ۲۲۶ به بعد. ۳- به عنوان نمونه بنگرید به متن سخنرانی حبیب‌الله عسگراولادی در "کنگره بزرگداشت دیده‌بان انقلاب" (لاجوردی)، ۱۳۸۷ ۴- Louis Althusser, "Ideologie und ideologische Staatsapparate – Skizzen für eine Untersuchung" (Orig.: Idéologie et appareils idéologiques d’État - Notes pour une recherche), in: Marxismus und Ideologie, Westberlin 1973, S. 156. ۵- Judith Butler, The Psychic Life of Power. Theories in Subjection. Stanford University Press 1997. ۶- چنین نهادی را آلتوسر در نظریه‌ی ایدئولوژی خود در کتابت لاتین با حروف بزرگ مشخص می‌کند: SUJET در برابر sujet. ۷- در این مورد بنگرید به:
Ernesto Laclau, "The Specificity of the Political." In: Politics and Ideology in Marxist Theory. Capitalism, Fascism, Populism, London, 1977. ۸- اصل در این‌جا آن سدی است که به آن برمی‌خوریم، وقتی بخواهیم از مرز یک نظام گفتاری - کرداری عبور کنیم. صرفا با آن روشی که در پدیدارشناسی ادموند هوسرل واکاست جوهری (eidetische Reduktion) خوانده می‌شود، نمی‌توان سدها و مرزها را کشف کرد، زیرا مرز، در موضوع بحث ما اساسا ظرفیتی تاریخی است که با پدیدارشناسی روی کرده به ذهن دریافتنی نیست. روش هوسرل اما می‌تواند راهنمای خوبی برای ادراک "مرز" باشد. خوبی روش او در این است که هسته‌ی پدیده را با نظر به دگرگشت‌های آن کشف می‌کند، آن هم به عنوان "مرز"، نه به عنوان چیزی سفت و سخت، که بتوان با برشی در موقعیتی ایستا بدان دست یافت. ۹- Friedrich Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, MEW Bd. 20, S. 262. ۱۰- توسط کتاب زیر می‌توان با آن زمینه‌ی ایده‌شناسانه‌‌ای آشنا شد که رفرمیسم اروپایی از آن برخاسته است:
Klaus von Beyme, Theorie der Politik im 20. Jahrhundert. Von der Moderne zur Postmoderne. Frankfurt/M 1991. ۱۱- در مورد آن‌چه در پی می‌آید، بنگرید به:
Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt 1998, S. 399 ff. ۱۲- Großsubjekt. Ebd. S. 450. ۱۳- در این مورد بنگرید به:
گ.و.ف. هگل، خدایگان و بنده. با تفسیر الکساندر کوژو، ترجمه‌ی حمید عنایت، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم ۱۳۵۸. ۱۴- Adorno: Minima Moralia, I, 18; Gesammelte Schriften, Bd. 4, S.19. ۱۵- Cf. Elisabeth Young - Bruehl, Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit, Frankfurt/M 1991, S. 545. ۱۶- regulative Idee

یاد آن تابستان

2008-08-31T14:00:03Z

(سخنرانی به دعوت «کانون ۶۷» در جلسه‌ای در روز ۳۰ اوت ۲۰۰۸ در شهر کلن به مناسبت بیستمین سالگرد کشتار تابستان ۶۷) «یاد اعدام‌شدگان تابستان ۶۷ را گرامی بداریم!» هر سال در اواخر تابستان با این فراخوان مواجه می‌شویم. منظور چیست؟ چرا یاد کسانی را گرامی می‌داریم؟ بُعد سیاسی و اجتماعی گرامیداشت‌ها چیست؟ یادآوری چه سازوکاری دارد؟ بر آن چه منطقی حاکم است؟ من مایلم در این‌جا اندکی به این مساله بپردازم. حافظه‌ی جمعی یادآوری یک فرآیند است، حاصل آن یاد است و آن قابلیت ساختارمندی که یادآوری را ممکن می‌کند، حافظه است. در سطح فردی کاربست این مفهوم‌ها روشن است، هر چند که ما هنوز به لحاظ علمی در ابتدای مسیر شناخت مکانیسم‌های یادآوری و ماده و ساختار دستگاه حافظه قرار داریم. دستگاه حافظه مغز ماست و به اعتباری کلیت وجود جسمانی-روانی ماست. تیتر شماره‌‌ی آخر مارس امسال مجله‌ی «اشپیگل» درباره‌ی شکستنِ کُدِ حافظه بود، و اینکه کاوشگران به رمزِ زبانِ مغز دست یافته‌اند. بررسی حافظه از دهه‌ی ۱۹۹۰ رونق ویژه‌ای گرفته است. از این پس بایستی مدام در انتظار خبرهایی در رده‌ و ادامه‌ی خبرِ «اشپیگل» بود. مفهوم‌های مربوط به حافظه از سطح فردی به سطح جمعی کشانده شده‌اند. همه از مفهوم‌هایی و ترکیب‌هایی از این دست استفاده می‌کنیم و این کار را موجه می‌دانیم: حافظه‌ی جمعی، حافظه‌ی تاریخی، یادبود، یادمان و یادآوری، یادآوری از جمله به عنوان انگیزه و مضمون یک گردهمایی، مثلا آنگاه که مراسمی جمعی برپا می‌کنیم تا کسانی یا حادثه‌ای را به یاد آوریم. آنکه به یاد می‌آورد، جمع است؛ آنچه به یاد آورده می‌شود، امری مربوط به آنان است، چیزی است که جمع در جمعیتتش متأثر از آن است. حافظه و تاریخ از نظر آلب‌واکس «حافظه‌ی جمعی» یک استعاره است. به واقعیتی اشاره می‌کند، هر چند مرجع آن در واقعیت چیزی از جنس باشنده‌ی مشخصی همانندِ حافظه‌ی فردی نیست. استفاده از مفهوم‌هایی چون حافظه و یاد در مورد جمع، آن‌چنان موجه است که پرسش از پی چرایی این استفاده و معنای این مفهوم‌ها در سطح فرافردی تازه در قرن بیستم است که مطرح می‌شود. پیشتر در مورد مقوله‌هایی چون سنت و فرهنگ اندیشه‌وزری آغاز شده بود، مقوله‌هایی که پیوند تنگاتنگی با حافظه دارند. شرط امکان بودش سنت و فرهنگ، حافظه و یادآوری است. سنت هست، چون حافظه هست، و فرهنگ هست، باز چون مردم می‌توانند تجربه‌ها و داوری‌های خود را به نوعی انبان کنند. نخستین کسی که حافظه و یادآوری جمعی را موضوعِ تخصصیِ اندیشه‌وزریِ خود قرار داد، موریس آلب‌واکس (Maurice Halbwachs ۱۸۷۷-۱۹۴۵) بود. به اندیشه‌های این جامعه‌شناسی فرانسوی، که به مکتب دورکیم منسوب است، در زمان خودش چندان توجهی نشد. از کتاب «چارچوب‌های اجتماعی حافظه» (Les cadres sociaux de la mémoire – Paris ۱۹۲۵) استقبال شایسته‌ای نکردند. نازی‌ها موریس آلب‌واکس را در ژوئیه ۱۹۴۴ دستگیر کردند. جرم مضاعفی داشت: هم سوسیالیست بود، هم یهودی. در ۱۶ مارس ۱۹۴۵، در اردوگاه مرگ بوخنوالد کشتندش. نام آلب‌واکس وارد تاریخ جامعه‌شناسی شد، آثار او اما تا حدی فراموش شدند. فراموش شدند، یعنی از گفت‌وگوی زنده بیرون رفتند. او شاگردانی نداشت که بحث‌هایی را که با خود وی داشتند، ادامه دهند و به بحث‌های زنده‌ی تازه‌ای پیوند زنند. اگر خود آلب‌واکس از این نظر در مورد سرنوشت خود قضاوتی توانستی کرد، شاید می‌گفتی: «من به تاریخ پیوستم و از یاد رفتم. سرنوشت من تأیید می‌کند که حق داشتم تاریخ و حافظه را در مقابل هم بگذارم.» تقابل تاریخ و حافظه در نزد آلب‌واکس، ریشه در دید او در مورد حافظه دارد: او حافظه را زنده و حاملان آن را ارتباط‌های حیّ و حاضر انسانی می‌بیند. وقتی ارتباط‌های زنده با موضوعی از میان روند، آن موضوع از یاد می‌رود؛ اگر ثبت شود، بسته به جایی که می‌تواند در یک داستان طولانی بگیرد، به تاریخ می‌پیوندد، و اگر ثبت نشود، اثری از آن نمی‌ماند. مکان‌های یادآوری – پاریس و تهران در فرانسه، در دهه‌ی ۱۹۷۰ به یاد موریس آلب‌واکس افتادند. شاید اتفاقی نباشد. آلب‌واکس روی مفهوم «یاد» کار کرده است و ملت فرانسه ملتی است که به این موضوع علاقه دارد، هر چند که با خواندن پیر نورا (Pierre Nora)، که متخصص موضوع است، درمی‌یابیم که فرانسویان ملتی نیستند به نحو ویژه‌ای پرحافظه و یادآورنده‌. پاریس اما سرشار از مکان‌های یادآوری است. تهران در مقایسه با پاریس شهری بدون حافظه و بدون تاریخ به نظر می‌آید. قدم زدن در پاریس، قدم زدن در تاریخ است. علت چیست؟ به نظر می‌رسد که فرانسویان علاقه‌ی خاصی به انباشتِ تجسمیِ یادها داشته باشند. منظورم از انباشت تجسمی، ثبت رخدادها در قالبِ محسوسِ جسمانی است، مثلاً به صورت مجسمه و بنای یادبود. کاری می‌کنند که محله‌ها و خیابان‌ها و گردشگاه‌ها به عنوان مکان‌های تاریخی نگریسته شوند، چنین هویتی یابند و به صورتی کارگردانی شده، گذشته‌ی برگزیده‌ای را یادآوری کنند. رمان‌های فرانسوی را با رمان‌های ایرانی مقایسه کنید. آن رمان‌ها معمولاً مکان دارند، اتفاق در خیابانی می‌افتد که وجود دارد و شما می‌توانید بروید آن را ببینید. «بی‌نوایان» ویکتور هوگو منبعی است برای شناخت پاریس در قرن نوزده. اگر این رمان را بخوانید و بعد به پاریس بروید، حس می‌کنید شهر را می‌شناسید. از امیرحسن چهلتن، نویسنده‌ی داستان «در یکی از همین تابستان‌ها» (در مجموعه‌ی «چیزی به فردا نمانده است» تهران ۱۳۷۷)، شنیدم که از نظر او این موضوع که در اکثر داستان‌های ایرانی مکان داستان نامشخص است، پدیده‌‌ی بارزی است که در مورد آن بایستی اندیشید. بایستی پرسید: آیا ایرانیان یادهایشان را در مکان ثبت نمی‌کنند؟ آیا اینکه در ثبت مجسم آنها نمی‌کوشند، بیانگر آن است که تلقی خاصی از گذشته دارند، به نوع خاصی با گذشته رابطه می‌گیرند؟ فقط حوادث خاصی را درخور مجسم کردن می‌بینند، آن هم به شیوه‌ی خاصی؟ تهران، شهر بی‌حافظه چندی پیش در لیسبون بودم. در کتاب راهنمای گردشگران آمده بود که چگونه می‌توان شهر را به یاد فرناندو پسوآ (Fernando Pessoa) گشت. از خانه‌ی زادگاهِ نویسنده‌ی «کتاب ناآرامی» حرکت می‌کنید، به کلیسایی که در آن به او غسل تعمید داده‌اند، می‌رسید، در مسیرهای گشت‌ و‌ گذار روزانه‌ی او حرکت می‌کنید، پا به درون آخرین محل سکونتش که اینک «خانه‌ی پسوآ»ست می‌گذارید و سرانجام از آن‌جا به سمت کافه‌ای می‌روید که او عصرها ‌در آن قهوه می‌نوشیده و در آن کافه میزی را می‌بینید که او بر سر آن می‌نشسته و اکنون نیز نشسته، به صورت مجسمه. صادق هدایت، علاقه‌ی خاصی به کافه‌نشینی داشته است. آیا اکنون کسی در تهران پیدا می‌شود که شما را در شهر آن گونه بگرداند که هدایت در آن پرسه می‌زده است؟ آیا کافه‌های هدایت را می‌شناسید؟ از آن‌ها اثری مانده است؟ اگر آری، آیا نشانه‌ای، آن غایب را حاضر می‌کند؟ تهران، حافظه ندارد. شهر حفظ‌کننده‌ای نیست، وگرنه پر از خاطره است. می‌توانیم نقشه‌ی آن را بر اساس راهپیمایی‌های تاریخی بکشیم. می‌توانیم مکان‌های دستگیری‌ها را نشان کنیم، در اینجا مهدی را دستگیر کردند، در آن‌جا سهیل را. اولی را در سال ۶۰ کشتند، دومی را در سال ۶۷. تهران را می‌توانیم به عنوان شهر دستگیری‌ها معرفی کنیم؛ می‌توانیم تور بگذاریم و کنجکاوان را در شهر بچرخانیم تا با این جنبه از تاریخ آن آشنا شوند. ظرف‌های انباشت یاد پیر نورا، مورخ معاصر فرانسوی، کتابی هفت جلدی دارد به نام «مکان‌های یادآوری»(Les Lieux de mémoire, ۱۹۸۴-۱۹۹۲) . او در آن کتاب به مکان‌هایی می‌پردازد که فرانسویان در آن‌ها یادهای خود را انباشته‌اند. منظور او از «مکان» فقط خیابان و میدان و کاخ و زندان نیست. منظور او ظرفِ انباشت در معنایی نمادین است؛ ظرف می‌تواند واژه‌نامه‌ی لاروس باشد، مقاله‌ای از «دائرة‌المعارف» روشنگران باشد، زندان باستیل باشد، یک سخنرانی‌ تاریخیِ ژنرال دوگل باشد ‌یا ترانه‌ای از ادیت پیاف. به هر حال در نزد فرانسویان، به شرحی که آمد، انباشتگاهِ یاد به صورت مکان و بنا و مجسمه، اهمیت خاصی دارد. همیشه چنین نبوده است. آنان هم‌پای درک خود به عنوان La Grand Nation بدان آغازیده‌اند که یادهای خود را در مکان‌های معظم انباشته ببینند. جنگ بر سر یاد در ایران در مورد ما وضع چگونه است؟ مکان‌های یادآوری ایرانی کدام‌اند؟ − مثلاً مکان‌های یادآوری این «تابستان ایرانی»، تابستان ۶۷، که به گفته‌ی امیر حسن چهلتن در کشور ما «یکی از همین تابستان‌ها»ست، یکی از همین تابستان‌ها، چون ما از این از روزگارهای سیاه بسیار داریم. داستان «در یکی از همین تابستان‌ها» اثر چهلتن، خود یک مکان یادآوری است. از این دست، چند نمونه‌ی ادبی دیگر وجود دارد. یک مکانِ کانونی یادآوری «گورستان خاوران» است. حافظان این مکان، خانواده‌های اعدام‌شدگان هستند، به‌طور مشخص آنانی که به «مادران خاوران» شهرت یافته‌اند. رژیم نقشه‌ها چیده تا خاوران به یک مکان یادبود تبدیل نشود. در سال‌های اخیر خبرهایی در این مورد منتشر شده که می‌خواهند گورستان را نابود کنند و حیثیتِ مکان را تغییر دهند. این تلاش عجیب نیست. کل داستان ستیزهای سیاسی و مجموعه‌ی سرکوبگری‌های رژیم‌های استبدادی در ایران بازگوشدنی است به عنوان کشمکش بر سر یاد و تلاش برای پاک کردن حافظه‌ی مردم، به زعم خویش نشاندنِ خوشایند به جای ناخوشایند در آن و شکل‌دهی به حافظه‌ی فرهنگی برپایه‌ی قالب‌هایی مطلوبِ خودکامگان. داستان انقلاب، داستان عوض شدن نام خیابان‌هاست، حذف تابلوهایی و گذاشتن تابلوهایی دیگر به جای آن‌هاست. حتّا به گورها هم رحم نکردند. مقبره‌ی رضاشاه را ویران کردند. سنگ‌قبرهای فداییان و مجاهدان را شکستند. حالا مشکل‌شان قبر فروغ فرخزاد و احمد شاملو شده است، و طبعاً هر جایی که اعدام‌شدگان سیاسی را خاک کرده‌اند، به‌ویژه خاوران. زمانی می‌خواستند لغت‌نامه‌ی دهخدا را هم ممنوع کنند، چون برخی نمودهای حافظه‌ی فرهنگی در عبارت‌ها و قالب‌های زبانی ثبت‌شده در آن، از نظر حکومت‌گران نامطلوب بودند و هستند. سازندگیِ حکومت حکومت‌گران فقط تخریب و ممنوع نمی‌کنند. سازنده نیز هستند. در شهرسازی، در بر پا کردنِ بناها، در نام‌گذاری‌ها، در انواع و اقسام مراسمی که به نام سنت اختراع کرده‌اند، در کتاب‌های درسی، در تاریخ‌نویسی، با تألیف مجموعه‌ی بزرگ و پرهزینه‌ای از دایرة‌المعارف‌ها و کلاً با آوازه‌گری‌های کلان و نقشه‌مند کوشیده‌اند ملت از نو تربیت شده و مغز آن شست‌وشو داده شود، تا فقط در چارچوب کلیشه‌های حکومتی احساس و ادراک کند؛ گذشته را آنسان تصور کند که حکومتیان می‌گویند و آینده‌ای تصور نکند، جز در قالب طرحی که قدرت مستقر می‌ریزد. تجربه و انتظار پس از انقلاب مبارزه بر سر یاد و یادآوری تشدید شد. با این پدیده آن هنگام مواجه می‌شویم که در مبارزه بر سر وضعیت حال، از تمام نیروی گذشته استفاده ‌شود و گذشته به شکل غلوآمیزی بدان صورت مطرح باشد که راینهارت کوزِلِک (Reinhart Koselleck)، اندیشمندِ معاصرِ آلمانی در زمینه‌ی تاریخ، بدان «گذشته‌ی معاصر» (gegenwärtige Vergangenheit) نام می‌نهد. «گذشته‌ی معاصر» بستر «تجربه» (Erfahrung) است. همبسته با آن «آینده‌ی معاصر» (gegenwärtige Zukunft) است که افق "انتظار" (Erwartung) را می‌سازد. پر کردنِ حال از گذشته، افق‌های آینده را تنگ‌تر می‌کند. در حالی که مشخصه‌ی دنیای مدرن فاصله‌ی میان انتظار و تجربه است، در ایران این فاصله مدام کوتاه‌تر می‌شود، به گونه‌ای که انتظارِ واقعی محوتر و محوتر می‌شود. در این حال افقِ اکنون گسترده می‌شود. آن را با گذشته پر می‌کنند. مشخصه‌ی هر انقلابی اما فقر تجربه است. انقلاب بسترِ کوچکی از تجربه دارد، و در عوض با انتظارهای بسیار همراه است. ضعف تجربه، قدرت انتظار: این فرمولِ توانشِ انقلاب‌هاست. در ایران همه خواهان گسستن از گذشته بودند. الاهیاتِ سیاسی هم برای مسلمان کردنِ دوباره‌ی مسلمانان این گسست را لازم می‌دانست. بار زمان، از گذشته و حال منتقل شد روی آینده. به تدریج اما از وزن انتظار کاسته شد. رژیم پس از شروع جنگ، به انتظار محتوای مشخصی داد: پیروز شدن در جنگ، سرنگون کردن صدام حسین و نیز فتح کربلا و باقی قضایا. جنگ برای رژیم، امکانی فوق‌العاده ایجاد کرد تا اسطوره‌ها و مفهوم‌هایی را از گذشته به شکل کلان برگیرد و در ظرف حال بریزد. جنگ، جنگ حق و باطل در معنای دینی آن معرفی می‌شد، در ادامه‌ی جنگ‌های دینی و حتّا تکرار آنها. شخصیت‌های دینی در جنگ حضور داشتند، به شکل‌های مختلف و حتّا می‌گویند سوار بر اسب، نوجوانان بسیجی را به سمت میدان‌های مین هدایت می‌کردند. در اپوزیسیون هم، در فاصله‌ی میان ۶۰ و ۶۷ افق انتظار مدام تنگتر و تنگتر می‌شود. امید به سرنگونی رژیم متحقق نمی‌شود. وزنِ زمانِ حال، در ترکیبی که زمانِشِ زمان را مشخص می‌کند، بالا می‌رود. دوره‌ی فشار، دوره‌ی روزمرگی است، دوره‌ی از امروز به فردا کردن است. در چنین دوره‌ای نه نقشه می‌توان ریخت، نه تاریخ می‌توان نوشت. نسل بدون یاد تابستان ۶۷ تابستانی است مثل بقیه‌ی روزگاران ایرانی. اما به اعتباری یک نقطه‌ی عطف است. جنگ به پایان می‌رسد. رژیم می‌ماند و دوره‌ی روزمرگی آن آغاز می‌شود، اما پیشتر بزرگترین یورش مجاهدین را عقب می‌راند و در زندان‌ها دست به کشتار بزرگ می‌زند. خزانِ طولانی ایران آغاز می‌شود. دوم خرداد هیجانی برمی‌انگیزد و انتظارهایی ایجاد می‌کند. اما امکان‌های حال محدودتر از آن بودند که انتظارها برآورده شوند. و در این میان ساحت حال به گسترش خود ادامه می‌دهد. و رژیم همچنان می‌کوشد آن را با فیگورهای گذشته، مراسم تکرارشونده و ترجیع‌های بی‌پایان و از آن طرف وعده و وعید پر کند. تحول جمعیتی هم تأثیرات خود را آشکار می‌کند. هم اکنون سن حدود ۵۰ درصد اهالی‌ کمتر از سن انقلاب است. توده‌‌ی انبوهی از آنان در وضعیت کنونی شانسی برای یافتن شغل و مسکن ندارند. آنان به حاشیه رانده می‌شوند. بقیه هم چندان در متن نیستند. امیدی به آینده ندارند و خبر ندارند که پیشتر، در این جامعه وضع چگونه بوده است. چیزی را به یاد نمی‌آورند و رژیم در یاد دادن به آنان شکست خورده است. فعل مرکب «یاد دادن» در فارسی، فعل جالبی است. من به نظیر آن در زبان‌های دیگر برنخورده‌ام. منطق فارسی گویا این است که باید یاد داد یا یاد گرفت، تا به یاد آورد. آن چیزی را آموخته‌ایم که بتوانیم به یادش آوریم. شاید ربطی به این منطق نداشته باشد که رژیم‌های استبدادی در ایران تصور می‌کنند با یاد دادن، می‌توانند یاد را بسازند، یعنی برای آن‌که به نوعی خاص به یاد آوریم، آن‌ها به ما به نوعی خاص یاد می‌دهند. می‌گویم این رویه نباید ربطی به حکمت زبانی ما داشته باشد، چون همه‌ی رژیم‌های استبدادی این رویه‌ی یاددادن برای تنظیم موضوع و جهت یادآوری را در پیش می‌گیرند. هم یادآوری را باید یاد گرفت هم از یاد بردن را. رژیم هم فراموش کردن را یاد می‌دهد و هم یادآوری را، طبعاً هر دو را جهت‌مندانه. آن‌چه یاد می‌دهند، تا به یاد آورده شوند، کمتر به گذشته تعلق دارند. اکثراً در حال اختراع شده‌اند. نسل جوان ما در واقعیت بدون گذشته است. در میان ما تقابلی که میان «حافظه» و «تاریخ» وجود دارد و آلب‌واکس بدان پرداخته است، بسیار جدی است. ما حافظه داریم، اما حافظه‌ی تاریخی نداریم. حافظه‌ی ما پر شده است از اکنون، و تا افق آینده گشوده نشود، چنین خواهد بود. آینده‌ای که نباشد، گذشته‌ای هم نخواهد بود. مفهوم «آرشیو» ترکیب موجود از گذشته و حال، که زمین «تجربه» را می‌سازد، بارآور نیست. در آن امکان‌های برپا کردن مکان‌های یادآوری محدود اند. ظرفیت یاددهی به شیوه‌ی رژیم پرشده است. موفقیت دستگاه، بیشتر در زمینه‌ی زائل کردن یادها بوده است، تا شکل‌دهی به یاد و یادآوری. با استفاده از اصطلاح «آرشیو»، که نخست آن را در معنای مکان انباشت یاد تعریف می‌کنیم، می‌توانیم بگوییم که رژیم در پراکندن، احیاناً نابود کردن و به هر حال ممنوع کردنِ آرشیوهای دیگران موفق شده و خود آرشیوهای عظیمی برپا کرده، اما نتوانسته است جمع‌شده‌ها را، بدان صورتی که مطلوبش باشد، به حافظه‌ی جمعی تبدیل کند. برخی از مکان‌های یادآوری دینی، به تدریج تغییر ماهیت داده‌اند، چنان‌که مراسمی تبدیل به show شده‌اند. Entertainment ِ دینی آن کارکرد یادآورانه‌ای را ندارد، که رسم‌های سنتی داشته‌اند. اگر انتقال، دگرگونی و تغییر ماهیت را نیز در رابطه با آرشیو‌ها در نظر گیریم، به مفهوم فوکویی آرشیو نزدیک می‌شویم. میشل فوکو آرشیو را آن سیستمی می‌داند که بر رخدادِ گزاره‌ها حاکم است. آرشیو‌، آن قانونی است که معین می‌کند چه می‌توان گفت، از چه و چگونه می‌توان گزارش کرد. انتقال از این بایگانی به آن بایگانی در مورد نحوه‌ی گزارش در مورد کشتار تابستان ۶۷ تأمل کنیم. در تابستان ۶۷ آینده رنگ باخت، هم برای رژیم، هم برای مخالفانش. کشتار تابستان این سال، در یک نقطه‌ی عطف قرار دارد، و متناسب با موقعیتش توسط اپوزیسیون به دو صورت «آرشیو» شده است. هر یک از صورت‌های بایگانی کردن، شاخصِ نوعی استراتژیِ یادآوری است. استراتژیِ یادآوریِ اپوزیسیونِ رزمنده در ایران، حماسه‌پردازی بود. ضربه‌ای را که می‌خوردند و شکستی را که متحمل می‌شدند، در زنجیره‌ای رو به آینده می‌نشاندند که حلقه‌هایش رخدادهای عمده و مراحل نبرد سیاسی تلقی می‌شدند. از حلقه‌ی آخر زنجیره، تصور روشنی وجود داشت: پیروزی. آینده که از دست رفت، زنجیره معنای خود را از دست داد. و شاید برعکس: زنجیره که بی‌معنا شد، آینده از دست رفت. در این حال معنای حادثه‌ای چون کشتار تابستان ۶۷ چه می‌شود؟ «رفیق‌مان را اعدام کردند. او تا پایان ایستادگی کرد و در راه آرمان‌هایش کشته شد. مقاومت او سند حقانیت آرمان‌های اوست. آن آرمان‌ها زنده‌اند، پس او زنده است. مرگ او مبارزه‌ی ما را پرشورتر و قاطع‌تر می‌کند!» با ادبیاتی این‌گونه فاجعه تفسیر می‌شد. نام رفیق ما در آرشیو مبارزات خلق قهرمان ثبت می‌گردید. در دهه‌ی ۱۳۷۰ این ادبیات زوال یافت و همراه با آن یک انتقال صورت گرفت: از آرشیو مبارزات به آرشیو حقوق بشر، از آرشیو فعالیت، به آرشیو انفعال، از آرشیو حق‌خواهی قهرمانان، به آرشیو بی‌حقوقی مظلومان. نام اعدام‌شدگان به بایگانی پرونده‌های پایمال کردنِ حقوق بشر در ایران منتقل شد. آرشیو مبارزاتی فرعی شد، آرشیو حقوق بشر به آرشیو اصلی تبدیل گردید. متناسب با این قاعده‌ی آرشیوگری، تاریخ انقلاب بازسازی شد. هیچ کس دیگر نخواست ببیند و بگوید که: ما هم ستیزیدیم؛ کشتند، کشتیم، کشتند. اهمیت آرشیوی خاطرات منتظری کشتار ۶۷ در درون دستگاه قدرت دو گونه بایگانی شد و این دوگونگی از دوگانگی‌ای برمی‌خاست که سرانجام آن ناهمسازی بود. خروج و اخراج بخشی از نیروهای حاکم از حاکمیت و توسط حاکمیت، به دنبال اعتراض آیت‌الله منتظری به اعدام‌های ۶۷ صورت گرفت. او ماجرا را در خاطراتش به گونه‌ای دیگر بایگانی کرد: آن را نه ضرورت و واکنش، بلکه جنایت خواند. پس از آن باز حوادثی رخ داد که آنها را نیروهای حاکم به شکل‌های مختلفی ثبت کردند، حوادثی چون 18 تیر. سرانجام رژیم توانست رویه‌ی ارزیابی از حوادث را یکدست کند، یکدست مطلق، البته تا حدی که صفت «مطلق» در درون این آشفته‌بازار معنایی داشته باشد. خاطرات منتظری یک جایگاهِ ممتاز یاد است. انتشار آن یک پیروزی بزرگ برای آرشیو ضدِ قدرت در ایران بود. در نظام یادآوری رژیم لرزه افکند. مانع از انتشارش شدند، کوشش کردند تخطئه‌اش کنند، اما آن بنای یادبود همچنان برپاست و برپا خواهد ماند. این امر نشان می‌دهد که تنها با گلوله و زندان نمی‌توان مبارزه بر سر آرشیو را برد. پیش می‌آید که شما یک نبرد را ببازید، اما در نهایت نحوه‌ی آرشیو کردن رخداد را شما تعیین کنید، چه در عرصه‌ی سیاست، چه مثلاً در رابطه با یک درگیری شخصی و خانوادگی. در مورد منتظری چنین شد، بر سر فاجعه‌ی ۶۷ قدرت را از دست داد، اما در مورد نحوه‌ی ثبت آن، منشِ او پیروز شد. بی‌هیچ تقدیرباوری، اما هم‌هنگام با اطمینان می‌توانیم بگوییم که تاریخ‌نویسانِ معیارگذار، این نحوه‌ی ثبت را اساس شرح ماجرا قرار خواهند داد. یاد قربانیان گرامی خواهد ماند. آرشیو و هژمونی این گفتار با این پرسش آغاز شد که: معنای گرامی‌داشت چیست؟ گرامی‌داشت، اعلام اراده به یادآوری بر پایه‌ی آرشیوی گرامی‌داشته است. گذشته، به صورت آرشیو زنده، بدان صورتی که بخش فشرده و متمرکز حافظه در معنای آلب‌واکسی آن خوانده تواند شد، از زمینه‌سازهای اصلی تجربه‌ی اکنون است. رکنی از مبارزه‌ی عصر، مبارزه بر سر گذشته‌ی معاصر است، بر سر آرشیو است. نبرد بر سر آرشیو، نبردی دم‌به‌ساعت است، نبردی است که نمی‌توان آن را با یک ضربه و یک‌بار برای همیشه بُرد. نبرد بر سر آرشیو، با حمله به «کاخ زمستانی» در نمونه‌ی روسیه‌ی تزاری، با اعلام پیروزمندانه‌ی «من دولت تعیین می‌کنم» به شیوه‌ی ایران و یا فرو ریختن «دیوار» به شیوه‌ی آلمان به پایان نمی‌رسد. این نبرد جلوه‌ای از مبارزه بر سر هژمونی است. از زاویه‌ی هژمونی، قدرت ضرورتاً در اختیار کسی نیست که کلید زندان را در اختیار دارد. هژمونی، پدیده‌ای نیست که به عاملی چون زور واکاستنی باشد. تجربه‌هایی با انتظارهایی در آمیخته می‌شوند. از ترکیب وجه‌های زمانیِ گذشته‌ی معاصر و آینده‌ی معاصر نوعی ادراک زمان حاصل می‌شود. هژمونی، تواناییِ تعیینِ این ترکیب است. نیروی هژمون، نیروی اصلیِ یادآورنده و ایجادکننده‌ی انتظار است. بر این قرار نیروی هژمون، نیروی اصلیِ آرشیوکننده‌ است. حقوق بشر و تجربه‌ی شکست آرشیو، به یاد زنده است. یادآوری انتظام می‌خواهد، به بناهای یادبود احتیاج دارد، به جایگاه‌های یادآوری. جایگاه‌ها گوناگون‌اند. هر گروهی از انسان‌ها، که تا آن حد پایدار باشد که بتواند به تجربه‌های مشترک بازگردد، یک جایگاه یادآوری است. سازمان‌های سیاسی را در نظر گیریم. آنها نقشی آرشیوگر نیز دارند. چپ ایران که ضعیف شد، یادآوری به شیوه‌ی چپ، سستی گرفت. از این نظر، یادآوری کشتار ۶۷ آسیب دید. آرشیو کردن این رویداد در پرونده‌ی نقض حقوق بشر، بدان صورتی که گفتیم، نه همچون توان‌یابیِ فرهنگ حقوق بشر، بلکه بیشتر و پیشتر به‌عنوانِ ضعفِ فرهنگِ مبارزاتیِ ایران تعبیرشدنی است. ما «حقوق بشر» را در شکست کشف کردیم و هنوز تضمینی وجود ندارد که بگوییم در صورت پیروزی هم بدان وفادار خواهیم بود. آرشیو ما به خود ما هم می‌تواند زنهار دهد. آن را بایستی حفظ کنیم و مانع یک‌جانبه‌ شدن آن گردیم. کل تجربیات‌مان را بایستی در آن بگنجانیم. حفظ آرشیو با تعهد به همه‌ی جنبه‌های واقعیت مشکل است، به‌ویژه در وضعیت امروز. دوره‌ی کنونی، دوره‌ی یادهای محوشده، از یاد بردن، بی‌حافظگی، حافظه‌های تکه‌پاره، تکه‌تکه شدن حافظه‌های بزرگ و سرهم‌بندی و تولید یادهای جدید است. یادآوری عدالت‌خواهانه و هشداردهنده‌ی فجایع ۶۰ تا ۶۷ و پس از آن، در این زمانه کاری دشوار است. و نیز بسی دشوار است یادآوری شورانگیز و همراه با غرور و افتخار، یادآوریِ خواستِ تغییر و مقاومت‌های حماسی، زیرا دوره، کم‌شور است و در آن شعور، کمتر پی‌جوی تغییر است. پایان دوران آرشیو ملی واحد به‌عنوان اشاره‌ی پایانی ذکر این نکته را لازم می‌دانم که دوران آن‌که نیرویی بتواند آرشیو خود را به آرشیو ملی تبدیل کند، گذشته است. دیگر نمی‌توان یادمانی بنا کرد، که همه به یکسان بدان ارج بگذارند. جامعه‌ی ایران جامعه‌ای متکثر است؛ در آن به گونه‌های متکثر مختلفی از یاد و امکان‌های یادآوری برمی‌خوریم. برای این‌که یادهای‌مان مشترک باشند و به این اعتبار به عنوان ملت تداوم آزادانه‌ای داشته باشیم، بایستی به خاطره‌های هم احترام بگذاریم. احترام گذاشتن، مشکل و حتا دردناک است. ۶۷ را در نظر گیریم. در آستانه‌ی آن ایامی که دوستان و عزیزان ما را کشتند، عده‌ای دیگر در جبهه‌های جنگ کشته شده‌اند. خانواده‌های آنان یاد خود را دارند. آنان مجلس‌های گرامیداشت خود را برپا می‌کنند. نمی‌توانیم توقع داشته باشیم که آن‌چه در یاد ماست، در یاد آنان نیز شکل‌پذیر باشد، و ما نبایستی به این بسنده کنیم که بگوییم نحوه‌ی یادآوری برخی از آنان حاصل کار ایدئولوژیک رژیم است. رژیم به آنان یاد داده چگونه به یاد آورند. این اما آنان را مجرم نمی‌کند. فهم آنان برای ما مشکل است، چنانکه فهم ما برای آنان. حافظه در شبکه دوره‌ی «یک ملت، یک حافظه» به سر رسیده است. حافظه‌ متکثر می‌شود و فقط این نیست که تکه‌پاره می‌شود. دوره‌‌ی کنونی را النا اسپوزیتو (Elena Esposito)، جامعه‌شناس ایتالیایی، از نظر تاریخ حافظه، ورود حافظه به «شبکه» می‌نامد. آرشیو ما در شبکه قرار می‌گیرد، وارد گفت‌وگو با آرشیوهای دیگر می‌شود، آن‌ها را تکمیل می‌کند و خود با آن‌ها تکمیل می‌شود، جزوی از یک آرشیو بزرگتر می‌شود، جزو آرشیوهای جهانی مختلف می‌شود. آرشیو، دیگر مکان خاصی ندارد. نسبتاً ساده تکثیر می‌شود. بایستی باز باشد و باز بماند. آرشیو را دیگر نمی‌توان از بین برد. این جنبه‌ی مثبت عصری است که در آن به سر می‌بریم. با وجود این نباید گمان کنیم که یاد آن تابستان خونبار ایرانی، خود به خود و بدون تلاش ما زنده خواهد ماند. در شبکه نیز بایستی با نیرو حضور داشت، بایستی مدام بر جایگاه‌های یادآوری افزود تا «یاد» در شبکه‌ی انبوه یادها گم نشود.

هایدگر صنعت‌گر

2008-08-14T17:57:15Z

قسمت اول این مقاله دیروز در زمانه منتشر شد. و مطلب پیش‌رو ادامه آن است. درک هایدگر از زبان و زبان‌ها هایدگر به چیزی به نام «روح زبان» باور دارد. او گمان می‌کند که آلمانی زبان هستی است. با آن می‌توان به یونانی نقب زد و از راه یونانی تابش هستی را دید، آنچنان‌که در کلام پیش‌-سقراطیان تافته است. به پنداشت استاد، روح آلمانی، میراث‌دار روح یونانی است و اگر آلمانی نبود، اندیشیدن به هستی یک‌سره ناممکن می‌شد. آلمانی به نظر وی می‌تواند خانه‌ی هستی باشد، اما مثلاً فرانسه نه، زیرا روح فرانسه روح لاتین است و لاتین دشمن غدار یونانی و یونانیت است. فراموشی هستی با غلبه‌ی لاتین قطعیت یافته است. استاد از گروه زبان‌های رُمی متنفر است و جای‌جای تنفرش را بیان می‌کند. در مورد فارسی اظهار‌نظر مشخصی نکرده، و نیز در مورد عربی. اشاراتی دارد به نقش حاشیه‌ای فرهنگ‌ها و زبان‌های دیگر. ما از نظر استاد در بهترین حالت ریزه‌خوار یونانیت بوده‌ایم. معیار هایدگر در قضاوت، قدرت زبانی نیست، چنان‌که در میان آلمانی‌سرایان از گوته با تحقیر نام می‌برد، اما هولدرلین را بر عرش هستی می‌نشاند. او در زبان هولدرلین روح زبان را متجلی می‌بیند. هستی در زبان اقامت می‌گزیند و زبان در زبان هولدرلین به زبان درمی‌آید. زبان با «روح» در هر جایی و به هر شکلی به بیان درنمی‌آید. استاد مثلاً سخت از ماشین تحریر بد می‌گوید، زیرا ماشین کشنده‌ی روح زبان است. ماشین، بنابر تعریف هر کارافزار و تسهیل‌کننده‌ی کار است، بنابر این خودنویس هم نوعی ماشین است و برآمده از ماشین، مداد هم، قلم هم. اما استاد، که در فلسفه‌ی تکنیک نیز صاحب‌نام است، به این مساله توجه ندارد. وی در درس‌گفتارهای خود هم در مذمت استفاده از ماشین تحریر داد سخن داده و هم در مذمت استفاده از کوته‌نوشت‌ها (مثلاً Uni به جای Universität / university). او با کتاب جیبی هم دشمن است؛ تا زنده بود، با انتشار کتاب‌هایش در چاپ‌های جیبی ارزان مخالفت کرد. او این‌گونه کتاب‌ها را نماد دانشی توده‌ای شده می‌دانست که به‌زعم استاد، علمی بی‌اندیشه است و به‌دور از فرزانگی. هایدگر صنعت‌گر چشمه‌‌ای از جادوی استاد در این است که خود صنعت‌گرانه از زبان بهره می‌برد، اما زبان‌آوری‌اش را می‌پوشاند و هم‌هنگام سخت به صنعتگری زبانی می‌تازد. تصور می‌کنم که مترجمان هایدگر بایستی از این نظر دست استاد را خوب خوانده باشند. مترجمی نیست که هنگام برگردان اثری از هایدگر منش و روشی صنعت‌گرانه نداشته باشد. به‌ نظر هایدگر، ترجمه باید ضرورتاً از روح یک زبان به روح زبان دیگر گذار کند. «روح» زبان آلمانی هایدگر، ازقضا در تصنعی بودن آن است. این نکته‌ای است که به نظر من خوب بود توسط سیاوش جمادی، در مقدمه‌ی ترجمه‌ی فارسی «هستی و زمان» تصریح می‌شد. خوب بود تاکید می‌شد که نویسنده زبانی را ساخته است، ما هم بایستی در برگردان آن زبان‌سازی کنیم. اما گویا سیاوش جمادی در جهت دیگری می‌اندیشد. روش آروینی –سنجشی –منطقی –ریاضی -پدیدارشناختی دکتر میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی در مقدمه‌ی «سنجش خرد ناب» جنبه‌ی زبان‌سازانه‌ی کار خود را تصریح کرده و روش خود را «آمپیریو کریتیکو لوژیکوماتمتیک» (آروینی –سنجشی –منطقی -ریاضی) نامیده است. اگر بخواهیم از ادیب‌سلطانی پیروی کنیم، می‌توانیم بگوییم روش درخور برای ترجمه‌ی هایدگر بایستی «آمپیریوکریتیک، لوژیکوماتماتیک و فنومنولوژیک» به سخن دیگر «آروینی –سنجشی –منطقی –ریاضی -پدیدارشناختی» باشد. از طریق این عنصر سوم، یعنی پدیدارشناسی، به هسته‌ی واقعی آن چیزی نزدیک می‌شویم که شاید بتوان آن را «روح زبان» نامید (این‌که این روح با آن روحی که هایدگر از آن سخن می‌گوید، خویشاوندی‌ای دارد یا نه، جای بحث دارد، بحثی که لزومی ندارد به نتیجه‌ای قطعی برسد). هایدگر در کارهای خویش، از جمله در «هستی و زمان» موقعیت‌هایی را پدیدارشناسانه توصیف کرده که ما هم می‌توانیم در توصیف آن‌ها اختیار را به حکمت زبانی خودمان بدهیم. شاید در این حال به واژه‌هایی برسیم که با واژه‌های هایدگری به لحاظ لغات‌نامه‌ای مترادف نباشند، اما به پدیداری همسان با پدیده‌ی پدیدارشونده بر فیلسوف برمی‌گردند و اصل این است. طبعاً در این‌جا نبایستی دچار بی‌مبالاتی‌های شد که خود هایدگر در ترجمه‌ از یونانی می‌شود و یونانی‌دانان را دچار سردرد می‌کند. عنصرهای «آمپیریوکریتیک» و «لوژیکوماتماتیک» بایستی سخت مواظب باشند و عنصر «فنومولوژیک» را مهار کنند. این سخن البته بر فنومنولوگ‌ها سخت گران می‌آید و به‌شدت غیرپدیدارشناسانه تلقی می‌شود. اولویت با کریتیک (انتقاد، سنجش) است، کریتیک تجربی و منطقی، و این چیزی نیست که در نگرش پدیدارشناسانه به صورتی ذاتی و پیشاپیش جایگیر شده باشد. رویکرد پدیدارشناسانه در ترجمه به صورت جانداریِ ادبیِ برگردان نمود می‌یابد، زیرا نمی‌توان متن را در زبان مقصد جاندار کرد، مگر این‌که افزون بر نگاه به واژه‌نامه به زیست-جهان زبان و حکمتِ زبانیِ سرچشمه‌ گرفته از تجربه‌های زیست -جهانی نظر داشت؛ و همانا رهسپار شدن از تجربه‌های زیست -جهانی است که بیانی را جاندار می‌کند. [[photow01]] ترجمه و زیست -جهان هایدگر در توصیف‌های پدیدارشناختی خود بسیار به زبان روزینه نزدیک می‌شود؛ او تجربه‌ای را با همان الفظ روزمره توصیف می‌کند و گام به گام چنان بر آن الفاظ بار می‌کند، که در‌نهایت به صورت فن -واژه‌های فلسفی درآیند. هگل نیز در تبدیل واژه‌های عادی به مفهوم‌های فلسفی توانایی شگفتی دارد. به نظر من در ترجمه‌ی سیاوش جمادی به سرچشمه‌ی زیست -جهانی واژه‌های فلسفی هایدگر توجه ویژه‌ای نشده، که اگر می‌شد مثلاً das Man به صورت «همگنان» در‌نمی‌آمد، یا به پیروی از احمد فردید Angst «ترس‌آگاهی» ترجمه نمی‌شد. Angst یک لغت عادی و روزمره در زبان آلمانی است و این‌که هایدگر معنای خاصی بر آن بار می‌کند، نباید سبب شود که ما برای لغتِ مانوس، مترادفی نامانوس بجوییم. das Man را هم می‌شد راحت «آدم» ترجمه کرد، چنان‌که می‌گوییم، «آدم باید چنین کند و چنان کند.» (در لغت‌نامه‌ی دهخدا ذیل «آدم» مجموعه‌ای از عبارت‌ها آمده، که اگر بخواهیم آن‌ها را به آلمانی برگردانیم، بایستی از man استفاده کنیم.) Sorge هم برهمین سیاق بهتر بود «نگرانی» ترجمه می‌شد، نه «پروا»، به‌ویژه آن‌که نگرانی دارای باری زمانی است (نگرانی، نگرنده به آینده است) و از این نظر ته -مزه‌‌ای هایدگری دارد. ترجمه‌ی فارسی می‌توانست به لحاظ ادبی جاندارتر باشد. جمله‌ها در مواردی بیروح و ساختگی شده‌اند. من اما در این مورد به تفصیل قلم نمی‌زنم، چون موضوع تا‌حدی با سلیقه پیوند دارد (از رویکرد پدیدارشناسانه به «سلیقه» رسیدیم؛ پدیدارشناسان بر ما نخواهند بخشید!). برداشت من این است که مترجم، دقت را بر زیبایی و جانداری زبانی ترجیح داده است. من از این نظر سیاوش جمادی را بسیار می‌ستایم. چندین جمله‌ را با اصل آلمانی آن‌ها مقایسه کردم. نحوشان انطباق داشت و حتا شمار لغت‌هایشان. در همه‌ی موردها از راه جابجایی پاره‌های جمله، به نحوه‌ی تاکید در زبان آلمانی توجه درستی شده است. ترجمه همچون ساخت‌شکنی اما چرا گفته شد که کاش مترجم با صراحت خود را صنعت‌گر زبانی معرفی می‌کرد؟ سیاوش جمادی در مقدمه‌ی مترجم بر «هستی و زمان» می‌نویسد: «نظریه هایدگر درباره ترجمه بر وفاق مبانی اندیشه‌ی اوست.» او همدلانه در مورد این نظریه توضیح‌هایی می‌دهد و می‌نویسد: «به‌طور قطع نمی‌توانم گفت که در ترجمه هستی و زمان این آموخته‌ها[ی هایدگری] را هماره فرادید داشته‌ام، اما امیدوارم تا حدی چنین بوده باشد.» جمادی در ادامه تاکید می‌کند که «در ترجمه‌ی اثر هایدگر باید نظر او را در باب ترجمه فرادید داشت» و محتملاً به این دلیل است که می‌گوید: «ترجمه گونه‌ای تفکر و کشف است، نه صرفاً آزمون نوعی عمل تکنیکی». من معتقدم که ترجمه تکنیک است و می‌افزایم که تکنیک با کشف و تفکر ناهمساز نیست. ترجمه‌ی هایدگر، ساخت‌شکنیِ («تخریب»، Dekonstruktion) فلسفه‌ی زبان هایدگر است. موضوع را کاملاً ساده می‌کنم: شما باید با کمک کامپیوتر فهرست لغات تهیه کنید، مدام لغت بسازید، مدام با دستور جست‌وجو به واژه‌پرداز دیجیتال دریابید که قبلاً این یا آن لغت را چه ترجمه کردید، مدام در اینترنت بکاوید تا پاسخی برای مشکلی معنایی پیدا کنید و خلاصه این‌که مرتکب مجموعه‌ای از اعمال شنیع غیرهایدگری شوید، تا ترجمه‌ی خوبی از استاد به دست دهید. در ضرورت مهندسی مدرن زبانی به گمانم اگر سیاوش جمادی، دیدِ هایدگری را در ترجمه یک‌سر کنار می‌نهاد و سربلندانه از مقامِ مترجم به‌عنوانِ ادیب -مهندس دفاع می‌کرد، آن‌گاه به احتمال بسیار به این فکر می‌افتاد که (همچون ادیب‌سلطانی) روال صنعت‌گری زبانی خود را مشخص کند، و این امر سبب می‌شد که واژگان او یکدستی بیشتری یابند. در این صورت او شاید مثلاً از «حیث‌ التفاتی» دست می‌کشید و با نظر لطف به برابرهای زیباتر و رساتر برای Intention (داریوش آشوری در «فرهنگ علوم انسانی»: «رویکرد»، «روی‌آورد») نگاه می‌کرد. او گاهی فارسی‌نویس است گاه عربی‌نویس، گاهی فارسی می‌سازد، و گاه به شیوه‌ی فلسفه‌ی سنتی و زبانِ دانشکده‌ی ادبیاتی دوران مهدوی و فردید واژه‌های ثقیل و تاریک جعل می‌کند. وظیفه‌ی مترجم کشف بر مبنای نظر این و آن نیست. اثری چون «هستی و زمان» اثری فنی است، مترجم بایستی فناورانه به کار خود بنگرد و دریابد که می‌خواهد زبانی را بسازد و با این ساختن آن را به روی جهان «باز»تر کند. کار مترجم، گرفتن گوشه‌ای از آن کار است که داریوش آشوری بدان پروژه‌ی زبان «باز» نام می‌نهد. این پروژه بخش مهمی از پروژه‌ی بزرگ مدرن‌سازی است (پروژه‌ای به‌شدت غیرهایدگری!). با اندکی غلو می‌توان گفت که اصولاً ترجمه‌ی اثری فنی چون «هستی و زمان» بایستی تنها به صورتی فرعی معرفی خود این اثر و نویسنده‌ی آن باشد. شایسته است که هدف اصلی مهندسی زبان فارسی گرفته شود. کسی که می‌خواهد هایدگر را بشناسد، از خواندن متن فارسی، چیز چندانی دستگیرش نخواهد شد (و این البته مشکلی نیست که به مترجم برگردد). او بایستی به متن آلمانی، یا متن‌های انگلیسی و فرانسه رجوع کند تا از قضیه سردرآورد. معلوم نیست که این وضع تا کی ادامه خواهد یافت. به هر حال مسلم است که اگر صدتایی اثر در رده‌ی «هستی و زمان» به دست مترجمان توانا و مسوولی چون سیاوش جمادی به فارسی برگردانده شود، آنگاه می‌توان به زبان مادری حرف‌هایی جدی‌تر از اکنون در مورد آن کتاب‌ها و نویسندگان‌شان زد و فهم بهتری از آنان داشت. پیشنهاد و در پایان باز شرح حالی شخصی: من خود به ترجمه‌ی «هستی و زمان» علاقه‌ای مهندسی داشتم. از کار دست کشیدم، چون تاب روحی و عاطفی درون‌مایه‌ی کتاب را نداشتم. من به «ژارگون اصالت» (اصطلاح آدورنو) حساسیت دارم و از این‌رو نمی‌توانستم مدام با لغت‌های «اصیل» و «اصالت» کار کنم. من، به‌عنوان zoon politikon (موجود سیاسی، یا به شیوه‌ی ترجمه‌ی آزاد هایدگری از یونانی: موجودی که در درجه‌ی نخست «نگران» هستی شهر و شهروندان است)، زیان‌های «ژارگون اصالت» را می‌شناسم، نمی‌توانم خویشاوندی اصالت هایدگری با اصالت‌خواهی فاشیستی را نادیده گیرم و تصویرهای زنده‌ی نوع دیگری از «بازگشت به خویش» را (که آن را هم می‌توان با تعبیراتی فاشیستی دانست) مدام پیش چشم دارم. من کتاب را جالب و در عین حال ژاژخا می‌یافتم و می‌یابم. این بدان معنا نبود که ترجمه‌ی آن را مفید ندانم. از این‌که ترجمه‌ای از آن به فارسی وجود دارد که از کیفیت بالایی برخوردار است، بسیار شادمانم. پیشنهادی به مترجم توانای آن دارم: برای آن‌که کتاب خوانده شود و درست خوانده شود، به مجموعه‌ای از کتاب‌های راهنما نیاز داریم، که نیکوست خود مترجم «هستی و زمان» به ترجمه‌ی آن‌ها همت گمارد. بهترین راهنماها درس‌گفتارهای خود هایدگر هستند. درس‌‌گفتارهای ماربورگ، از این نظر عالی‌اند، ساده و جذاب‌اند، به مراتب قابل‌فهم‌تر از کتاب‌هایی‌اند که دیگران در شرح «هستی و زمان» نوشته‌اند. از طریق کار روی آن‌ها می‌توان پی برد اصطلاح‌های «هستی و زمان» چگونه پیدا شدند و در آغاز چه بودند. حتماً سیاوش جمادی هنگام ترجمه «هستی و زمان» بدان‌ها نظر داشته است. توجه بیشتر می‌تواند به اصطلاح‌های برگزیده‌ شده شفافیت بیشتری دهد. فایل پی‌دی‌اف مقاله

مهندسی زبان و ترجمه هستی و زمان

2008-08-13T19:30:59Z

«هستی و زمان» سرانجام به دست توانای سیاوش جمادی به فارسی ترجمه شد. به درستی آن را حادثه‌ای تلقی کردند و گفتند با آن از اثر اسطوره‌زدایی شد. حال بایستی کتاب را خواند. اما آیا آن را می‌خوانند؟ در نوشته‌ی زیر ارزیابی کلی‌ از برگردان سیاوش جمادی به دست داده می‌شود. در پیوند با آن اشاراتی می‌شود به زبان هایدگر و فلسفه‌ی او در باب زبان. با بهره‌گیری از این فرصت، اندکی به موضوع مهندسی زبان می‌پردازیم، مهندسی‌ با هدف گشاده‌تر کردن افق دید‌مان و مدرن کردن امکان‌های فهم و گفتارمان. این نوشته، نخست در نشریه‌ی «نگاه نو»، شماره‌ی ۷۸ (مرداد ۱۳۸۷) چاپ شده است. سپاس «هستی و زمان» با همتی بزرگ و دقتی سترگ ترجمه شده است. من −‌عذر می‌خواهم که از «من» می‌گویم‌‌− کتاب را تا‌حدی می‌شناسم، حتا زمانی بدان آغازیده بودم که کتاب را به فارسی برگردانم. زحمت کار را می‌شناسم و از این‌رو فکر می‌کنم بتوانم بگویم که قدر کار را می‌دانم و اجازه داشته‌ باشم به خوانندگان سفارش کنم قدر آن را بدانند. کتاب را از دوران دانشجویی می‌شناسم. بار نخست که آن را خواندم، مدام از خود می‌پرسیدم: آیا می‌توان آن را به فارسی برگرداند؟ هنگام خواندن «سنجش خردناب» کانت و «پدیدارشناسی روح» هگل نیز مدام پرسشی این‌گونه در سرم می‌چرخید. گرایشم از آغاز بر ترجمه‌‌پذیری بود. ترجمه‌ به زبان‌های دیگر را دیدم، برخی ترجمه‌ها به فارسی را سنجیدم، خودم آزمایش‌هایی کردم و مطمئن شدم که این آثار را هم می‌توان به فارسی برگرداند. فارسی زبان توانایی است. از آن کار کم کشیده‌اند، آن را بسیار بد آموزش می‌دهند، اما آن مایه را دارد که بیانگر اثرها و فکرهای ژرف و پیچیده باشد. هایدگر ادیب و موقعیت‌شناس زبان فارسی، از پس ماجراجویی‌های ادبی برمی‌آید و با هایدگرِ ادیب زبان‌باز مشکلی رفع‌نشدنی ندارد. یک وجه مهم جاذبه‌ی زبان هایدگر، توصیف‌های جان‌دار او از موقعیت‌های وجودی است. او می‌توانست رمان‌نویس خوبی باشد. می‌شود گفت تواناتر از کسی چون ویکتور هوگو است که داستان را نگه می‌دارد تا به توصیف در و دستگیره بپردازد. هایدگر آنجا هم که حاشیه‌روی می‌کند، داستان‌هایی می‌سراید که جداگانه خواندنی هستند. آثار او گاه سرشار از تابلوهای پدیدارشناختی هستند، تابلو پس از تابلو می‌آید. «هستی و زمان» و درس‌نامه‌های دوران نزدیک به آن نمایشگاه هستند. خود «هستی و زمان» را می‌شود نوعی رمان تلقی کرد. قصه،‌ قصه‌ی موجودی به نام «دازاین» است که می‌خواهد «اصیل» شود؛ هفت‌خانی را سپری می‌کند، به سوی مرگ می‌دود و سرانجام چشم در چشم مرگ می‌دوزد و به «اصالت»اش می‌رسد. اکنون زمان او تیک‌تاکی اصیلانه دارد. ایدون می‌توان در اصالت وجودی او به معنای هستی پی برد. هایدگر با توانایی کم‌نظیری از همه‌ی امکان‌های زبان توانمند آلمانی بهره گرفته و شنونده و خواننده‌ی خود را مسحور می‌کند. او پیش از آن‌که کتاب شاخصی را منتشر کند، در میان اهل فلسفه در آلمان به‌عنوان پادشاه پنهان این قلمرو شهرت می‌یابد. [[photow01]] بخش بزرگی از جذابیت او −‌آنچنان‌که از خاطرات شاگردانش برمی‌آید‌− به زبان او برمی‌گشته است. او وقتی، برای مثال، «کسالت» را توصیف می‌کند، با شرح چگونگی زمانیدنِ زمان در تجربه‌ای کسالت‌بار، همچون تحمل ساعاتی در یک مهمانی ملال‌آور یا تماشای فیلمی یکنواخت، در توصیف‌گری هنری تمام نشان می‌دهد. هایدگر با جُستارمایه‌ها و مقوله‌ها و توصیف‌های غیرعادی پا به میدان نهاد. فیلسوف مفهوم‌هایی از توصیف زندگی در گرمی یا کسالت‌باری‌اش را می‌گرفت و از آن‌ها مقوله‌های فلسفی می‌ساخت. مگر در دوره‌ی جمهوری وایمار، در آن فضای تب‌کرده، در دوران پس از انقلاب اکتبر، در هنگامه‌ی مبارزات توده‌ای و درگیری‌های خیابانی، در دوران ظهور فاشیسم، در دوران شعر و تاتر و سیاست رادیکال، می‌شد مسحور سخنان او نگشت؟ صحنه‌های جنگ جهانی اول در برابر چشمان است: توپ در می‌شود، سربازها آش ‌و‌ لاش می‌شوند، از اینجا کنده می‌شوی و پرت می‌شوی آنجا؛ هیچ‌‌ جا در امان نیستی، همه‌ جا باران خون و فلز می‌بارد؛ همه جا در موقعیتی هستی که خودت آن را برنگزیده‌ای. جنگ به آوارگی ختم می‌شود. از اینجا به آنجا رانده می‌شوی، از این شهر به آن شهر، از این حزب سیاسی به آن حزب سیاسی. وقتی هایدگر وجود را با پرتاب‌شدگی توصیف کرد، نمی‌توانست چیزی جز تایید و تصدیق انتظار بکشد. بر‌خلاف آن‌چه هایدگر در توصیف مسیر فکری خویش می‌گوید و در بسی کتاب‌ها بی‌وارسی تکرار می‌شود، فیلسوف از آغاز جویای معنای هستی نبوده است. او در فضایی نوکانتی پرورش می‌یابد و مساله‌ی اولش یقین است و دستیابی به مبانی استواری برای دانش. او اما این هوشمندی را داشت که بحران همه‌جانبه‌ی فکری و اجتماعی و سیاسی را دریابد و پرسش از پی‌ بنیاد مطمئن دانش را برخاسته از عدم اطمینان داند. او عدم اطمینان را اما نه نوکانتی، یعنی شناخت‌شناسانه، بلکه به صورتی وجودی می‌بیند، با آن شور و دلهره‌ای که کسانی چون آگوستین (در مرحله‌‌ی بحرانی زندگی‌اش)، لوتر جوان و کیرکه‌گور داشته‌اند. او با دعوت هوسرلی «رجوع به خود امور» همراهی می‌کند، اما به سراغ امور دیگری می‌رود جز اموری که مشغله‌ی ذهنی هوسرل به قصد دستیابی به پایه‌ی مطمئنی برای شناخت علمی بودند. او به «زندگی» می‌پردازد. او در ابتدا نگران (besorgt) هستی نیست، نگرانی او مثل بقیه، دانش است. با انگیزه‌ای شناخت‌شناسانه به هستی‌شناسی می‌پردازد، اما بحران زندگی در جهان بحران‌زده را درمی‌یابد و به «زندگی» رو می‌کند. زندگی مقوله‌ی اصلی آثار هایدگر جوان است. «دازاین»، از این «زندگی» درمی‌آید. زبان همچون قرارستان زبان فلسفی آلمانی را آثاری چون «سنجش خرد ناب» آن کرده‌اند، که هست. زبان آلمانی ساخته و پرداخته شده است، صنعت‌گرانه، با کاری پرزحمت. خود هایدگر یک صنعت‌گر زبانی است. به نظر من در هنگام ترجمه‌ی هایدگر، وجه جادویی، یعنی ادبی، توصیفی و پدیدارشناختی زبان او مساله‌ی اصلی نیست. کافی است در همین زبانِ موجودِ فارسی ورزیده باشی، تا مشکل را حل کنی. مساله‌ی اصلی از زاویه‌ی زبان‌آوری اما نه هایدگر به مثابه شاعر، بلکه همچون مهندس است. فیلسوف ما در جست‌وجوی معنای هستی، به موضوع‌های مختلفی پرداخته و هربار چیزی را پدیدار یا محمل هستی دانسته. در این جست‌وجو، زمانی زبان را محمل هستی پنداشته است. زبان اما خانه‌ی حاضر و آماده‌ی هستی نیست. این خانه را مثل هر خانه‌ی دیگری، حتا خانه‌ای که آن را به وجودی فرازمینی نسبت می‌دهند، می‌سازند. با این تعبیر بهتر است زبان، پایه‌ی هستی خوانده شود −‌پایه، آن هم نه در معنای دلیل و زمینه، بلکه در معنای جایگاه یا قرارستان (Ge-stell). اما این تعبیری است که هایدگر برای تکنیک به کار می‌برد، آنگاه که از پی چیستی آن یعنی نسبت آن با وضع کنونی جهان می‌پرسد: تکنیک مقر جهان است. وضع جهان ما صنعت‌گرانه مقرر می‌شود. [[photow02]] هایدگر جادوگر هایدگر در زبان‌-‌بازی‌هایش ترکیبی است از صنعت‌گر و جادوگر. جنبه‌ی جادویی زبان او پوشاننده‌ی جنبه‌ی تکنیکی آن است. او شعر می‌گوید، اما خاصه در پیرانه‌سری خوش می‌دارد که پنداشته شود شعر خودبه‌خود در او «می‌شعرد. برخی کتاب‌های فلسفی او، یک‌‌سر جادویی هستند، از همه آشکارتر «در باب رخداد» (ج. ۶۵ کلیات). این کتاب خود را رخداد یک رخداد معرفی می‌کند، رخداد هستی. کتاب، پنداری نویسنده ندارد؛ «رخداد» نوشته نشده، بلکه به شکلی جادویی نویسانده شده است. و شما یا به این موضوع باور دارید، یا ندارید. اگر دارید که دارید، اگر ندارید مشکلی در فهم رخداد هستی دارید که آن را کاری نمی‌شود کرد، چون فکرتان اصیل نیست. مقاله‌ی بلند «اندیشیدن چیست؟» را می‌خوانید تا معنای اندیشیدن را دریابید. ولی خلاصه‌ی کلام هایدگر این می‌شود که یا شما می‌توانید فکر کنید، آن‌سان که منظور آن متفکر است، پس می‌دانید که فکر کردن چیست، یا نمی‌توانید، که اگر چنین باشد، مشکلتان را چاره‌ای نیست. این بدان می‌ماند که بگویند یا ایمان دارید یا ندارید. اگر ندارید، مساله‌ای دارید که راه‌حلی عادی برای آن موجود نیست، چون نظرکرده نیستید، در این مورد نظرکرده‌ی «هستی». انسان بایستی در جریان «رخداد» هستی قرار گیرد، یعنی هستی خود بر او رخ بنماید، تا بتواند بر هستی اندیشه کند. این رخداد، طبیعی است، از «طبیعت» می‌آید، از physis در معنای «اصیل» یونانی آن، که در پایان درس‌نامه‌ی «درباب اصل دلیل» با استفاده از شعری عرفانی چنین بیان می‌شود: «گل سرخ بی‌چراست، می‌شکفد، چون می‌شکفد.» چون باید «طبیعت»، رخداد طبیعی خود را داشته باشد، نبایستی در‌رابطه با آن کنشی داشت که نوعی دخالت باشد. هرگونه کنش دخالت‌گرانه، از مقوله‌ی تکنیک است، صنعت‌گری‌ای است که باعث می‌شود، هستی به جای رخ نمودن، رخ نهان کند. ترجمه همچون خیانت با این توصیف‌ها بازگفتِ رخ -داد هستی نمی‌باید صنعت‌گرانه باشد، یعنی از زبان به‌عنوان ابزار استفاده بَرَد، یعنی آن را بر‌حسب نیاز شکل دهد، بر کارکردهای آن بیفزاید و اینجا و آنجا تیزش کند و جلایش دهد. بر این قرار وقتی اثری از هایدگر را ترجمه می‌کنیم، به فکر استاد خیانت می‌کنیم. جالب اینجاست که هر‌چه خیانتکاری آگاهانه‌تر و نقشه‌مندتر و سنجیده‌تر باشد، ترجمه‌ بهتر می‌شود. به‌عنوان نمونه، ترجمه‌ی هایدگر به زبان فارسی یعنی استفاده‌ی صنعت‌گرانه از این زبان، زبانی که در طول تاریخ خود لَخت و کم‌رمق شده، به زبانی «طبیعی» تبدیل شده، یعنی محمل تکرار مکررات بوده و از یک دایره‌ی بسته خارج نشده است. این زبان، در وضع «طبیعی» بارِ کانت و هایدگر را نمی‌تواند کشید، که هیچ، از پس بارِ ابن‌سینا هم برنمی‌آید! باید آن را شخم زد، کود داد، واژه‌هایی را در آزمایشگاه پروراند، بر زمین آن کاشت و پایید تا ریشه بگیرد. کوآین و آپل و هایدگر و کانت و هگل و دیگران را باید به فارسی تحمیل کرد، درست همان‌سان که باید مجبورش کرد پذیرای واژه‌های لازم برای ترجمه‌ی راهنمای کاربرد ماشین لباس‌شویی شود. همین زبان آلمانی به زور و ضربِ نویسندگانش همان چیزی شده است که می‌بینیم. زور لوتر و گوته و کانت و هگل و برادران گریم و دودن، آلمانی را آلمانی کرده است. زور ملت‌سازی، یعنی آلمان‌سازی باعث آلمانی‌سازی شده است. دانشگاه و دانشوری آلمانی را آلمانی کرده است. از جمله، به همت فیلولوگ‌هایی که صنعت‌گری علمی‌شان از‌ سنخ مهندسی مهندسان مرسدس بنز است. قسمت دوم این مقاله فردا منتشر می‌شود.

نوشتن برای جامعه‌ی مدنی

2008-07-12T17:24:45Z

جایزه بهترین مطلب نوشته شده نشریه‌ی «نگاه نو» به انتخاب خوانندگان این نشریه، به محمدرضا نیک‌فر اهدا شد. مطلب برگزیده خوانندگان مقاله‌ی «فرهنگ بدون محور و مركز» نیک‌فر بود که در شماره ۷۴ این نشریه در مرداد ۸۶ منتشر شد. به دلیل حاضر نبودن محمدرضا نیک‌فر، برادر او این جایزه را در مراسم اهدای دومین دوره‌ی جایز‌ه‌ی مهتاب میرزایی، همکار درگذشته نشریه‌ی «نگاه نو»،‌ که پنجشنبه ۲۰ تیر برگزار شد، دریافت کرد. آن‌چه در ادامه می‌آید، پیام محمدرضا نیک‌فر است که توسط مجری مراسم، پس از اهدای جایزه به برادر دکتر نیک‌فر خوانده شد. آقای میرزایی عزیز، همکاران ارجمند «نگاه نو»، حضار محترم، متأسفم که در جمع شما نیستم. از این که امسال نام من در کنار نام استاد ارجمند آقای دکتر عزت‌الله فولادوند قرار گرفته و جایزه‌ی «مهتاب میرزایی» به من نیز تعلق می‌گیرد، بسیار شادمانم و از کسانی که این افتخار را به من داده‌اند، بسیار سپاسگزارم. یاد مهتاب میرزائی را گرامی می‌دارم و از آقای علی میرزائی، مبتکر این مراسم، تشکر می‌کنم. من دیگر جزو قدیمی‌های «نگاه نو» هستم. خوانندگان مدتهاست عادت کرده‌اند که تقریباً در هر شماره‌ی «نگاه نو» نوشته‌ای از من ببینند. من در ابتدا تخصصی‌نویس بودم و از این نظر مشکل‌نویس. آقای سردبیر مدام تذکر می‌داد که ساده‌تر بنویسم و من سعی خودم را می‌کردم. ایشان هنوز از من راضی نیستند، من هم خودم از کارم رضایت ندارم. مشغولیت فکری من همواره‌ جامعه بوده است. نوشتن درباره‌ی جامعه به شکل‌های مختلفی میسر است. می‌توانیم موضوعی فنی را در نظر گیریم و با زبانی تخصصی در مورد آن بنویسیم. می‌توانیم مقاله‌‌ای بنویسیم که در پی آن سکوت برقرار شود، یعنی مقاله در زنجیره‌های گفت‌وگویی ننشیند، خصلت دیالوگی نداشته باشد، بنابر اصطلاحی در نظریه‌ی سیستم‌ها «پیوندپذیر» نباشد. البته هیچ نوشته‌ای نیست که به نوعی نتوان آن را ادامه داد، یعنی در پی آن حرفی نزد و بر پایه‌ی آن بحثی را پیش نبرد. در مورد جامعه و برای جامعه که می‌نویسیم، بایستی درک خاصی از پیوندپذیری داشته باشیم. در نظریه‌ی سیستم‌ها می‌گویند که پیوندپذیری خاصیت سامانه‌ای است که این امکان را می‌دهد که در گزینشی که آن سامانه صورت می‌دهد سامانه‌‌های دیگر شرکت کنند. برای این‌که مشارکت صورت گیرد، بایستی تبادل اطلاعات، یا به اصطلاحی دیگر «هم‌رسانش» انجام شود. نوشتن در بودِ خود، کنشی همرسانشی است. هر نوشته‌ای پیوندپذیر است یا به نوعی می‌خواهد باشد. اما پیوندپذیری داریم تا پیوندپذیری. پیوندپذیری در مفهوم ویژه و موکد آن خصلت نوشته‌ی باز است، نوشته‌ی بازکننده است. [[photow01]] بازکردنِ موضوع، توضیح محدوده است و محدودیت‌هایی که نظرها و استدلال‌های مختلف دارند. موضوعِ بازشده‌‌، موضوعی است که امکان‌های مختلفی برای انتخاب می‌دهد. به این اعتبار هر چه نوشته‌ی ما بازکننده‌تر باشد، امکان بیشتری در اختیار دارد برای این‌که با بحث‌های دیگر در هم‌پیوندی قرار گیرد. در این‌جا منظور از باز کردن، برشمردنِ حالت‌های مختلفِ گشت و واگشت هر چیز و ناچیز نیست. منظور، قرار گرفتن در گفت‌وگویی است که شروع شده و تلاش بر آن است که ادامه یابد، بدین صورت که بازنمایانده شود چگونه می‌توان مانع‌های موجود بر سر پیشروی آن را کنار زد. نوشتنِ بازکننده در مقابلِ آن نوع نوشتن قرار می‌گیرد که می‌توانیم آن را ایدئولوژیک بنامیم، نوعی از نوشتن که اینجا و آنجا چند تابلوی ورود ممنوع می‌گذارد، خواننده را درصورتِ تخلف تهدید به مجازات می‌کند و معمولاً تنها یک راه را بازمی‌گذارد. طبعاً نوشته‌ی سیاسی، به‌ویژه نوشته‌ای که به شکلی به قدرت سیاسی می‌پردازد، بیشتر در معرضِ این خطر قرار دارد که جهت‌گیریِ ایدئولوژیک داشته باشد. از این‌جا اما نباید به این نتیجه رسید که برای غیرایدئولوژیک بودن بایستی غیرسیاسی بود. سیاست، عرصه‌ی اصلی نقد ایدئولوژی است و اگر نوشته‌ای بخواهد در حوزه‌ی اجتماعی راهگشا باشد، به ضرورت خصلتی سیاسی پیدا می‌کند. تفاوتی می‌توان قائل شد میان نوشته‌ی سیاسی معطوف به قدرت - معطوف به قدرت مستقر، یا معطوف به تصوری از یک قدرت بدیل - و نوشته‌ی مدنی، نوشته‌ای که برای جامعه‌ی مدنی است، به این اعتبار که از آن می‌آغازد و در آن می‌ماند و این هدف را در برابر خود دارد که جامعه‌ی مدنی را تقویت کند، نه فقط در برابر قدرت مستقر، بلکه در برابر هر قدرتی. نوشتن برای جامعه بایستی توأم باشد با پذیرش واقعیت جامعه به‌عنوان بسیارگان، یعنی امر کثیر، امری که با کثرتِ نظرها و صداها و کنش‌ها مشخص می‌شود. آن‌چه اصول تغییرناپذیرند و بایستی به‌عنوان هنجارهای عمومی پاس داشته شوند، ناظر به حفظِ بسیارگانی جامعه‌اند، یعنی این‌که جامعه جامع نظرها و صداها و کنش‌ها باشد و به بینش و منش خاصی تقلیل نیابد. در این چارچوب هر چیزی اتفاقی است، هر پدیده‌ای گذرا و پایان‌پذیر است، چنین بوده است، اما می‌تواند چنین نماند. نوشتن با این دید، نوشتن در یک موقعیت وجودی است. من خود آن فلسفه‌ای را می‌پسندم که از موقعیتِ وجودیِ خُرد، اتفاقی و پایان‌پذیر ما بیاغازد، فراموش نکند که ریشه‌اش در آن است و بایستی در آن و برای آن بفلسفد. فلسفه‌ی مدرن، فلسفه‌ی پایان‌پذیری است. یک شرط لازم رها شدن از متافیزیک کهن در فلسفه‌ی سیاسی، که بازتولید آن در موقعیت مدرن بسی خطرناک است، نگاه به جامعه به‌عنوان بسیارگان و تبدیل جامعه‌ی مدنی به مقوله‌ی اصلی نظروزری است. کثیر بودن، و خُرد و اتفاقی و پایان‌پذیر بودن در پیوستگی سرشتی معنایی با یکدیگرند. مقوله‌ی اصیل حوزه‌ی کثیر انسانی، مقوله‌ی حق است. در این حوزه حق بر حقیقت اولویت دارد، حال حقیقت هر چه می‌خواهد باشد. و حق چیزی نیست جز حق بشر و حق شهروند. انسان در مقام موجود، آزاد است که حقیقت را حقیقت می‌کند. در غیابِ انسانِ آزاد، هر چه هست ناراست است؛ حقیقتی هم اگر باشد، در نبود آزادی به حالت تعلیق درمی‌آید. حقِ متحقق، حق در جزئیتِ سرشتیِ آن است. حق، همواره حق‌وریِ مشخصی در این‌جا و اکنون است. حق در بیان کلی، وعده است. نوشتن برای جامعه، اکتفا نکردن به ستایشِ حق به عنوان وعده و حقیقتی منتزع از حق است. نوشتن برای جامعه، انتقاد از حق‌کشی است، حق‌کشی‌ای در هم‌اینجا و هم‌اکنون. از اینجا و اکنون نباید غافل شد، نه با مشغول شدن به کلیات و نه با غور افراطی در تاریخ، به انگیزه‌ی یافتنِ ریشه‌ها و سرچشمه‌ها. مقاله،‌ فرم مناسب ایجادشده برای بازکردن یک موضوع اجتماعی مشخص است. مقاله طولانی‌ترین فرصتی است که در حوزه‌ی عمومی برای اظهار نظر سنجیده و مستدل در اختیار شما قرار می‌گیرد. کتاب مفصل، برای ورود به حوزه‌ی عمومی بایستی خُرد شود، اگر کلی‌بین است خُردبین شود، اگر تاریخ‌گراست به عصر حاضر برگردد و اگر به بسیاری موضوع‌ها پرداخته است، خود را محدود به موضوع‌های مشخصی کند. موضوعی که به یک دستگاه مفهومی عریض و طویل، استدلال‌های طولانی و بررسی‌های تاریخی بسیار ژرف نیاز داشته باشد، نمی‌تواند یک موضوع مبرم اجتماعی باشد. از سطحی‌گری بایستی پرهیخت، اما نبایستی پنداشت که ژرف‌‌نگری هر چه بیشتر با ادعای خود تناسب داشته باشد، یعنی بیشتر به عمق رود، مشکل‌گشاتر خواهد بود. نوشتن اندیشه‌ورزانه برای جامعه‌ی مدنی، به اعتبار صورت، مقاله‌نویسی است. من این فرم ادبی را بسیار می‌پسندم، اساساً به این دلیل که نوشتن برای جامعه را وظیفه‌ی مقدم خود در کار نویسندگی قرار داده‌ام. جامعه‌ بر من به عنوان نویسنده، با امکان‌هایی که برای نشر در اختیار می‌گذارد، حد پیشرفتگیِ مدنی خود را نشان می‌دهد. مفهوم مقدم مدنیت برای نویسنده وجود امکان‌های نشر فکر است، امکانی چون «نگاه نو» است و وجود خوانندگانی که نشریه را با وجود همه‌ی مشکلات سرپا نگه می‌دارند. سخنم را به پایان می‌برم با سپاس از نشریه‌ای که به نشر فکر کمک می‌کند، با سپاس از همت خوانندگان آن، نویسندگان آن و سردبیر مردم‌دوست و فرهیخته‌ی آن. محمدرضا نیک‌فر تیر ۱۳۸۷

چپِ مدرن و به راستی پیشرو، چپ فمینیستی است

2008-06-23T14:45:57Z

محمدرضا نیکفر، متفکر و نویسنده ایرانی مقیم اروپاست که نه ‌از دور که به‌واقع و دقیقاً از کنار ما، دستی بر آتش مجادلات و مباحثات نظریِ اجتماعی و سیاسی ایران داشته است و دارد. نیکفر به‌رغم دوری از فضای عینی مسائل ایران، هرگز در اندیشیدن، مقوله‌بندی و به‌قلم‌آوردن این مسائل، برخلاف بسیاری چهره‌های دیگر، غریبه و ناشناختنی ننموده است، هربار خواندن مقالات و حرف‌های‌اش برای مخاطبان داخلی، برانگیزاننده و برای نظریه‌پردازان دیگر محل توجه و تامل جدی بوده است. از قضا، واکنش‌اش به مناظره قلمی سروش و آیت‌الله‌سبحانی، به مجموعه تازه‌ای از واکنش‌ها دامن زد، از جمله، سخنرانی مراد فرهادپور در دانشگاه تهران که طی دو روز گذشتهْ متن کامل آن را در همین صفحه خواندید. اهمیت روش‌شناسی نیکفر، حداقل درباره روند سکولاریسم، نگرش نا«ذات‌گرایانه»‌ای است که برای فهم سکولاریسم به‌کار بسته است. او از کتاب «خشونت، جامعه مدنی و حقوق بشر» که چندسال پیش طرح‌نو آن را منتشر کرد تا مصاحبه‌ای که همین ‌چندی‌پیش با کاوه مظفری (در سایت مدرسه فمینیستی) داشت، بر ضرورت بنیادین و خصلت هنجاری توجه به «خواست رفع تبعیض از زنان» تاکید داشته است. او، اینجا و امروز، مولفه اساسی و برسازنده پروژه سکولاریسم را توجه به این خواست اجتماعی و سیاسی می‌داند، خواستی که از منظر نیکفر، «مسئله قدرت» است و نه هستی‌شناسی. آنچه در پی می‌آید، گفت‌وگویی است با محمدرضا نیکفر، دراین‌باره که پروژه چپ، با مسئله سکولاریسم چه نسبتی دارد و نیز اینکه چپ‌ها، در تحلیل او از اهمیت رفع تبعیض از زنان در سکولاریسم، «چه و چند گام‌ به پس یا پیش برداشته‌اند» و «چه باید کنند». با هم این گفت و ‌گو را می‌خوانیم. نخست بگذارید پرسشی متدولوژیک و کلی‌تر بپرسم. شما،‌ بر سیاقی هگلی، سکولاریسم درکل را اینجا و امروز با مطالبه آزادی زن معادل دانسته‌اید. بدین معنا که امروز خواست کلی سکولاریسم در ایران، با خواست آزادی زن تجسم می‌یابد. با این معیار، آیا می‌توان به تحقیق در این نکته پرداخت که «دیروز» برای ما سکولاریسم به‌چه‌واسطه‌ای عینی می‌شده است؟ مسائل اجتماعی نمودهای یکسانی ندارند، زمان ـ مکان دارند و دستخوش پویش‌اند. هر مسئله اجتماعی معمولا یک امر کمپلکس است، یعنی همتافته‌ای است از مجموعه‌‌ای از مسئله‌های ریزتر. هر پرسش اجتماعی به این اعتبار یک پرسمان است. راه‌حل‌ها نیز چنین‌اند، و بهتر است بگوییم بایستی چنین باشند. از یک همتافته‌‌، در هر دوره‌ای، موضوعی خاص برجستگی دارد؛ آن امر خاص، کلیت را نمایندگی می‌کند، گرد آن، قطب‌بندی‌های اصلی صورت می‌گیرد و نحوه پاسخگویی به آن است که مشخص می‌کند که به آن کل غامض چگونه نگریسته می‌شود. موضوع سکولاریزاسیون را در نظر‌گیریم: زمانی می‌شد گفت سکولاریزاسیون، در درجه اول یعنی «قانون». لزوم قانون برای بسامان‌کردن کشور مطرح شده بود و قطب‌بندی این بود که آیا انسان رواست قانونگذاری کند یا نه. زمانی می‌شد گفت که مسئله مقدم در بحث سکولاریزاسیون، تاسیس مدارس جدید و سپردن کار تدریس به آموزگارانی بود که درس دنیوی گرفته بودند و می‌بایست خود به مقامات دنیوی پاسخ گویند. موضوع آموزش دختران، در این بحث جای ویژه‌ای داشت و نیز زمانی موضوع تاسیس دستگاه مدرن دادگستری، مسئله مقدم بود. زمانی ممکن است مثلا موضوع مالیات مسئله شود: آیا همه باید مالیات بپردازند، یا صنفی خاص و نهادهایی خاص، حساب و دفتر خود را دارند و از شمول قانون عمومی مالیات خارج‌اند؟ بگذارید بیشتر در مورد روش توضیح دهم: در پرسش، نام هگل مطرح شد. اگر بخواهم به‌نوعی به او استناد‌ کنم، توانم گفت که موضوع سکولاریزاسیون باید به صورتی مطرح باشد که در منطق او «عمومی مشخص» نامیده می‌شود. آنچه عمومی است، ظاهرا مشخص نیست و آنچه مفرد و مشخص است، به‌دلیل یکه‌بودن و تشخص‌اش ظاهرا عمومی نیست. هگل همنهادی از این‌دو در نظر می‌گیرد که بر آن «عمومی مشخص» نام می‌نهد. تاریخ از نظر او، نه عرصه بروز عمومیتی انتزاعی، یعنی قانون‌های کلی است و نه صحنه‌ چهره‌ها و رویدادهای یکسر مشخص و منفرد؛ یعنی تنها برای خود و بی‌پیوند با دیگری، بدون هیچ‌گونه وساطت. «اخلاق مرسوم» از نظر هگل «عمومی مشخص» است، فرهنگ همچنین، خود دولت نیز. میان «عمومی مشخص» و «مشخص تعمیم‌یافته» فرق است. توضیح: روند سکولاریزاسیون در فرانسه، روندی مشخص است، اگر آن را تعمیم بدهیم و فقط براساس آن بخواهیم سکولاریزاسیون را درک کنیم، ممکن است به درکی انتزاعی برسیم؛ یعنی در مسیر رسیدن به مفهوم، از واقعیت، به‌نفع ذهنیت فاصله‌گیریم، یا ممکن است دست به الگوسازی‌ای بزنیم که مرجع‌اش فرانسه است و هیچ واقعیت دیگری را نمی‌شناسد. در این حال یگانه‌ای را به مقام عمومیت رسانده‌‌ایم. سکولاریزاسیون را در وضعیتِ تاریخیِ خودمانْ «مفهوم»‌کردن، یعنی آن را همچون چیزی عمومی و هم‌هنگام، مشخص درک‌کردن. عمومی‌دیدنِ چیزی، یعنی تشخیص گرایشی عمومی در میان مجموعه‌ای از رخدادهای مشخص، و فهم کامل را در گروی آنْ دیدن، که پدیده بر زمینه‌ای عمومی‌تر از تاریخ ملی دیده شود؛ یعنی به‌واسطه مفهوم‌هایی درک شود که از اندیشه بر رخدادهای مشابه آن حاصل شده‌اند؛ به‌واسطه مفهوم‌هایی که بیانگر دوران‌های تاریخی‌اند، هرگاه تاریخ به‌عنوان تاریخ عمومی و جهانی در نظر گرفته شود. و از سوی دیگر مشخص‌دیدن چیزی، یعنی نحوه واقعیِ واقعیت آن را دیدن، وساطت نیروهای مشخصی را دیدن که از یک قطب‌بندی عمومی متصور، دسته‌بندی‌ای می‌سازد که از هر نظر مشخص است، اما نقش واقعی نیروهای دخیل در آن آنگاه برای ما مشخص می‌شود که جنبه عمومی حرکت آنها را درک کنیم. این شیوه بررسی، تفاوت بارزی با آن نظری دارد که از درکی انتزاعی از سکولاریزاسیون مثلا در قالب یک توصیف لغت‌نامه‌ای عزیمت می‌کند و نیز با آن نظری که با تعمیم یک نمونه یگانه، به درکی از سکولاریزاسیون می‌رسد و حال می‌کوشد آن الگو را در جایی چون ایران به‌کار ببندد. ممکن است در این کاربست، ویژگی‌های ایران را نبیند، یا آنسان پررنگ بیند که تصمیم گیرد آن الگو را وانهد. الگو را وامی‌نهد و سپس ادعا می‌کند که اصل قضیه به ما ربطی ندارد، یعنی سکولاریزاسیون مسئله ما نیست. سکولاریزاسیون را همچون عمومیِ مشخص «مفهوم» کردن، دو وجه دارد، در بیانی هگلی، دیدن آن به‌عنوان روندی مشخص در جامعه‌ای مشخص، در باواسطگی‌ مفهومی‌اش با روندهای مشابه است و اصلا به این اعتبار است که ما بر روندی بومی، نامی غیربومی می‌نهیم و از طرف دیگر، دیدن آن در تشخص‌اش، در نگاه به اجزا و آنات‌اش، باز همچون روندی عمومی است؛ عمومیتی که در رخدادها و گفتارهایِ بس مشخصی تجلی می‌یابد. به این اعتبار است که پیش‌تر اشاره کردم، زمانی می‌شد گفت: سکولاریزاسیون یعنی برقراری قانون و زمانی می‌شد گفت: سکولاریزاسیون یعنی نظام مدرن قضاوت. سکولاریزاسیون در دو مرحله از تاریخ ایران در عصر جدید، امر مشخص هژمونیک بوده است و هر امر هژمونیکی تعبیر‌شدنی است به‌عنوانِ برخورد قدرت‌های سمبلیک و تلاش هر نیرو برای چیره‌کردن نمادهای خود. در دوره مشروطیت (که تا زمان استقرار کامل قدرت پهلوی اول طول می‌کشد)، نمادها متنوع‌اند. تجلی‌گاه‌های آنان را می‌توانیم در درگیری بر سر قانون، مجلس،‌ آموزش و قضاوت ببینیم و نیز در طرز پوشش. زمانی حق رأی زنان مسئله شد، اما از این موضوع تعبیری به‌دست داده شد، جز آنچه در واقعیت بود. اکنون قدرت چیره، چیرگی نمادین خود را در نمادهای مربوط به کنترل زن نشان می‌دهد. به این دلیل است که من شاخص مجموعه مسائل به‌هم‌تنیده سکولاریزاسیون را مسئله زن می‌دانم. مجموعه نظرم را این گونه می‌توانم خلاصه کنم: - باید درکی مشخص و بومی از سکولاریزاسیون داشت. - آن را بایستی مسئله قدرت دید. - مسئله قدرت را بایستی به صورت مسئله هژمونی دید. - بایستی از طریق توجه به قدرت نمادها، هردو بُعد اجتماعی و سیاسی را موضوع دید، از واکاست سیاست به ترکیب افراد سیاسی اجتناب کرد و همواره به‌یاد داشت که عرصه مهم نبرد، آنگونه که گرامشی آموزانده است، عرصه جامعه مدنی است. تا مدت‌ها، ‌اگرچه به‌درست‌یا‌‌نادرست در ایران چنین جا افتاده بود که سکولاریسم با تمایل ضددینی یکسان است. در درافتادن چنین نگرشی سنت ماتریالیستی، همچون هستی‌شناسی چپ‌گرایان، چه نقشی داشته است؟ آیا ذیل نگرش ناذات‌گرایانه شما به سکولاریسم، می‌توان پذیرفت که حتی اگر سکولاریسم روزگاری با درک ماتریالیستی پر می‌شده است، این درک هم لمحه‌ای از حقیقت را همراه داشته است؟ در نهایت خود اصحاب دین هستند که مشخص می‌کنند چه‌چیزی ضد دینی است. در مورد سکولاریسم نیز چنین است. سکولاریسم، چاره‌جویی‌ِ دنیوی برای مسائل دنیوی است. مثلا بیماری، یک مسئله دنیوی است؛ یعنی همه مکانیسم آن، با فاکتورهای زیست‌شناختی توضیح‌دادنی است. پزشکی جدید یک علم سکولار است. اصحاب دین هم آن را به‌رسمیت شناخته‌اند. آنان خودشان کتاب‌های پزشکی خاص خودشان را داشته‌اند. اما دیگر به آن کتاب‌ها رجوع نمی‌کنند و انقلاب فرهنگی هم که کردند، نگفتند: «علم سکولار پزشکی تعطیل، از این پس، کتاب‌های ما را بخوانید، مثلا بخش‌های خاصی از نوشته‌های علامه مجلسی را!» آنان به سکولاریسم در پزشکی تن داده‌اند. آنان مدرسه جدید و دانشگاه را هم پذیرفته‌اند که نهادهایی سکولار هستند، حتی آن هنگام که محتوای کتاب‌های درسی آنها را حوزه نوشته باشد. ایده مجلس هم بنیادی سکولار دارد و خیلی چیزهای دیگر، مثلا مقررات راهنمایی و رانندگی. رفتن به نزد پزشک علامت بی‌دینی نیست، زمانی اما بوده است و در این مورد داستان‌هایی به‌جا مانده. به‌مدرسه‌رفتن، علامت بی‌دینی نیست و نیز دختر خود را به‌مدرسه‌فرستادن. اما می‌دانیم که در این مورد، زمانی چه شر و شوری برپا شده است. موضوع، موضوع قدرت است: زمانی اصحاب دین برای حفظ هژمونی لازم می‌دانسته‌اند آموزش دختران در مدارس جدید را مصداق بارز بی‌دینی بخوانند. اکنون این کار را نمی‌کنند. در اینکه آنان مدام دنبال مصداق‌های ضدیت با دین باشند، چپ‌گرایان هیچ تقصیری ندارند. در اروپا، نقادی اجتماعی چپ، اساسا با نقد دین آغاز شده، در ایران اما این‌گونه نبوده. چپ ایران، در این زمینه کار خاصی نکرده که تحریک‌آمیز باشد و اصحاب دین را بر آن داشته باشد که به لفظ سکولاریسم، که چپ‌ها حامیان اصلی آن تصور می‌شوند، حساسیت خاصی نشان دهد و گمان کند که «یکی از آن اشکال مختلفه‌ای که در سنت آمده است، شیطان به‌خود می‌گیرد، سکولاریسم است». بگذارید صریح‌تر بگویم: سکولاریسم اساسا در ادبیات چپ ایران مطرح نبوده است. چپ ایران پیش از انقلاب در این مورد هیچ تولید فکری ذکرشدنی‌ای ندارد. بحث دین و سیاست، بحث فراموش‌شده‌ای بود، تا آنکه نیروهای دینی به قدرت رسیدند. چپ ایران اساسا با نیروهای مذهبی درگیری نداشت. درگیری‌های پیش‌آمده خصلت باندی داشتند، نه فکری. چپ، بسیار به نیروهای مذهبی کمک کرده است. مفهوم انقلاب را نیروهای مذهبی از چپ بر‌گرفته‌اند، و بسیاری مفهوم‌های دیگر را. چپ از این انتقال خرسند بود و تا می‌توانست مقوله صادر می‌کرد، و هیچ متوجه نبود در این میان چه دگردیسی‌ای اتفاق می‌افتد. انقلاب را «انقلاب» می‌شنید، امپریالیسم را «امپریالیسم». اگر نیروهای چپ و نیروهای مذهبی در ایران تقابل آشکار فکری و سیاسی داشتند، اکنون فضای فکری ما چیز دیگری بود. چپ ایران، کمابیش مذهبی بوده است و بخش مهمی از مذهبی‌های ما با لهجه‌ای چپ‌‌نمایانه حرف می‌زده‌اند. حلقه واسط میان آنها ناسیونالیسم و جهان‌سوم‌گرایی بوده است. پس از انقلاب، موضوع سکولاریسم را مخالفان آن به مسئله تبدیل کردند و در دستور کار بحث اجتماعی نهادند. آنان، مجموعه‌ای از صفت‌های منفی را در آن انبار کردند و گفتند، بدیل ما این است. سکولاریست‌ها، در مقابل، نیازی به اتهام‌زدن ندارند: به‌سادگی می‌توانند بگویند: بدیل نظام سکولار همین است که هم‌اینک مستقر است. بحث، بحث ماتریالیسم نیست، بحث قدرت است. به‌پیش‌کشیدن بحث‌های هستی‌شناختی، نه راززدایی از مسئله، بلکه رازآلودکردنِ مسئله است. چپ، مقوله‌ای سیاسی است و مقولات سیاسی را نباید با مقولات انتولوژیک توضیح داد. چپ، در معنای هنجارگذار کلمه، نگرشی است که یکی از شاخص‌‌های اساسی آن، راززدایی از قدرت است، یعنی چپْ گولِ دکوراسیون صحنه را نمی‌خورد و نشان می‌دهد که در پس پرده چه نیروهای واقعی اجتماعی درگیر هستند. بر این قرار، از سکولاریسم نیز بایستی راززدایی کرد و خود نمی‌باید از الفاظ خانواده «سکولار» به‌صورتی رازآلود بهره برد. در هر آنْ، می‌توان نشان داد که اختلاف بر سر چیست. موضوع سکولاریزاسیون موضوع قدرت است، و وجه مهمی از آن موضوع مالکیت است. هرکس با حسابرسی عمومی، بی‌استثنا و علنی اجتماعی مشکلی نداشته باشد، با سکولاریسم مشکلی نخواهد داشت. قضیه بسیار ساده‌تر از آن است که می‌پنداریم. روشنفکران ایران، گرایش ناپسندیده‌ای به رازآلودکردن مسائل دارند. موضوع را که ساده کردند، تازه می‌فهمیم آن را فهمیده‌اند یا نه. نکته‌‌ای دیگر در مورد ماتریالیسم: عده‌ای هستند که می‌گویند: «آنان که دغدغه دین دارند، بهتر است یکسر به کار دین بپردازند و خود را به امور مادی نیالایند.» این عده را اگر ماتریالیست بخوانند، آنگاه باید گفت چه نیکو پارسایانی‌اند اینان! سخن چپ،‌ عموما در هرنوع از گفتارهای‌ سوسیال- دموکراتیک، کمونیستی، شرقی یا اروپایی‌اش، با مولفه‌هایی چون خواست عدالت اجتماعی، هواداری از زحمت‌کشان، استقلال‌‌طلبی/استعمارستیزی یا نقد فردگرایی بورژوایی معاصر، شناخته می‌شود. آیا این مولفه‌ها تاکنون توانسته‌اند خواست سکولاریسم را در ایران معاصر بازنمایی کنند؟ آیا این‌چنین مولفه‌‌هایی اساسا می‌توانند چنین کاربردی بیابند؟ سکولاریزاسیون را می‌توان ذیل مسئله عدالت طرح کرد، مثلا به این صورت: ۱. عدالت آن است که همه منصب‌های سیاسی به روی همگان، بدون هیچ استثنایی، باز باشند؛ یعنی هیچ‌گونه تبعیضی در انتخاب‌شدن یا انتخاب‌کردن مطرح نباشد، به‌بیانی دیگر، امر همگان به همگان سپرده شود و همگان مجاز باشند در هر زمان، درک و گرایش خود را از نو تعریف کنند و سامان سیاسی بایستی ظرفیت پذیرش این پویش را داشته باشد. ۲. عدالت آن است که هیچ سامان نمادینی برای چیرگی خود نتواند به قهر متوسل شود و بودجه عمومی را در خدمت خود قرار دهد. به‌بیان ساده‌تر، کلید زرادخانه، کلید زندان و کلید خزانه نبایستی در اختیار ایدئولوژی خاصی باشد. ۳. عدالت آن است که همه مالیات بپردازند و هیچ فرد یا نهادی وجود نداشته باشد که خارج از دایره شمول قانون عمومی مالیات و حسابرسی قرار گیرد. نیروهای مذهبی‌ای وجود دارند که می‌توانند نکته یکم را بپذیرند. در مورد نکته سوم سخن مشخصی نگفته‌اند، چون این موضوع مهم، هنوز به بحث تبدیل نشده است. در مورد نکته دوم، ممکن است اما و اگرها بسیار باشد و دست آخر، پای امتیازخواهی به نام فرهنگ و سنت پیش کشیده شود. از این نظر، طرح صریح مسئله زن بسیار راهگشاست. از طریق آن می‌توان خلوص نیت‌ها را سنجید. در آخرین سوال اگر اجازه دهید به همان معیار سکولاریستی خودتان بازگردیم و با آن، کارنامه چپ‌ها را در حوزه سکولاریسم محک بزنیم. چپ‌ها در منظومه‌ای از مطالبات/آرمان‌ها که خطاب به مردمان طرح می‌کنند، از جمله از این سخن می‌گفتند(و می‌گویند) که «نیروی زن همچون نیروی کار بایستی از سلطه بهره‌کشی خانوادگی و سنتی آزاد شود»؛ همان ترجیح معروف مارکسیستی که برای فمینیست‌ها هم بنیادین شده است: «آزادی زن در گرو استقلال اقتصادی»، یا این مطالبه که «زنان کارگر هم باید از دستمزدی مساوی با مردان بهره‌مند باشند». این راهکارهای آنها برای آزادی زنان، مثلا تا مدت‌ها از سوی سازمان زنان حزب توده یا شاخه‌های زنان سازمان‌های چپ‌گرای دیگر پی‌ گرفته می‌شده است. چنین طرز برخوردی با معضله تبعیض علیه زنان، که مشکل را به‌ویژه متوجه زیرساختارهای اقتصادی- تولیدی می‌کند، چه میزان با آنچه شما مدنظر دارید نزدیک است؛ چپ‌ها چقدر با تحلیل شما از سکولاریسم همراه‌اند؟ اینکه «نیروی زن همچون نیروی کار بایستی از سلطه بهره‌کشی خانوادگی و سنتی آزاد شود» درست بوده و همچنان درست است. یک افتخار بزرگ چپ در سطح جهانی طرح این موضوع است. در سطح جهانی، این نظر پذیرش عمومی یافته است. خاستگاه نظر اما چپ است و به‌یاد‌آوردن این موضوع لازم است. نقش عامل استقلال اقتصادی در رهایی زن، موضوعی روشن و مبرهن است. ایران را مقایسه کنید با افغانستان یا عربستان. تعداد بالای زنان تحصیل‌کرده در ایران و استقلال اقتصادی آنان است که مانع تحمیلاتی بر آنان می‌شود که در آن دو جامعه دیگر هنجار هستند. مساله‌ اما این است که نبایستی موضوع زن را تنها با تحلیل اقتصادی توضیح داد و بس، و از سویه‌های دیگر آن غافل ماند. بایستی آن را به‌عنوان موضوعی مستقل مطرح کرد و به آن بهای لازم را داد؛ بهایی در خور وزن آن که گران‌سنگی نیمی از جمعیت است و حتی بیشتر، اگر مسئله کودکان را هم همبسته با مسئله زنان ببینیم. به این نکته نیز بایستی توجه کرد که مسئله زن، مسئله قدرت است. چپ در گذشته، موضوع را به این صورت نمی‌دید. در درک پیشین، مسئله قدرت به «دولت و انقلاب»(عنوان نوشته‌‌ای بسیار تأثیرگذار از لنین) محدود می‌شد. ما اما اکنون درک به‌مراتب دقیق‌تری از قدرت داریم: کارهای گرامشی، آثار مارکسیست‌های اتریشی، کارهای فرانکفورتی‌ها، مجموعه عظیم کارهای فمینیست‌ها از دهه ۱۹۶۰ به‌این‌سو، آثار پیر بوردیو، آثار میشل فوکو، نظرات مختلف در باب گفتمان و هژمونی، تجربیات مختلف، از جمله انقلاب ایران، سقوط شوروی، بحث‌های جهانی‌شدن، «چرخش فرهنگی» در علوم اجتماعی، همه باعث شده‌اند که به موضوع قدرت، در پیچیدگی واقعی‌اش نزدیک شویم. در این عرصه، می‌توان گفت یک توافق عمومی وجود دارد: مسئله زن، مسئله‌ای است که در آن همه آن عامل‌های اصلی تعیین سازوکار قدرت دخیل هستند. از این نظر، مسئله زن، مسئله‌‌ای لودهنده است؛ از طریق آن می‌توان فهمید که هرکس چه گرایشی دارد. چپ، دیگر روا نیست خود را تنها با ایده «عدالت» اقتصادی معرفی کند. چپِ بافرهنگ، چپِ مدرن و به‌راستی پیشرو، چپی که انواع و اقسام فاشیسم نمی‌توانند مقولات‌اش را بدزدند، چپی فمینیستی است.

سکولاریزاسیون یعنی آزادی زن

2008-05-12T16:45:24Z

تعریف شما از سکولاریزاسیون چیست؟ و به طور کلی به نظر شما چه ارتباطی میان مسأله‌ی زن و سکولاریزم وجود دارد؟ و با توجه به تعریفی که عرضه می‌کنید، جایگاه کمپین یک میلیون امضاء را در رابطه با روند سکولاریزاسیون در جامعه ایران چگونه ارزیابی می‌کنید؟ شما به تازگی مقاله‌ای با عنوان «چالش ما(ه)» منتشر کردید که در نگر من بسیار جذاب بود. شما مسائلی را مطرح کرده‌اید که در عمل به آن‌ها رسیده‌اید. شما نگاه مشخصی به مسأله‌ی سکولاریزاسیون دارید و درست این، آن چیزی است که به نظر من مطلوب است. من خود در جستجوی درک مشخص و بومی از سکولاریزاسیون بوده و هستم. چند سال پیش مقاله‌ای منتشر کردم با عنوان «طرحِ یک نظریه‌ی بومی درباره‌ی سکولاریزاسیون» (چاپ نخست در مجله‌ی آفتاب، ش. ۲۷، تیر ۱۳۸۲) که در مقدمه‌ی آن گفته بودم «روش مقاله نه دادنِ اطلاعاتی عمومی درباره‌ی سکولاریزاسیون و حاشیه‌روی‌هایی در ارتباط با این یا آن جمله در یکی از تعریف‌های واژه‌نامه‌ای، بلکه بازاندیشی مفهوم از اندرونِ موقعیتِ وجودی - تاریخی کنونی انسانِ خطه‌ی فرهنگی ماست.» مقاله با این جمله شروع می‌شود: «سکولاریزاسیون در خطه‌ی فرهنگی ما یعنی آزادی زن». درست به خاطر این باور است که من مقاله‌ی شما را مهم یافتم. به نظر من اتفاقی نیست که مقاله‌ی شما، دعوتی است برای تلاش به منظور دست‌یابی به درکی مشخص از سکولاریزاسیون. مشخص‌ترین درک، همانی است که در کار شما تبلور می‌یابد یا می‌بایست تبلور یابد؛ زیرا آن چنان که اشاره شد، مشخص‌ترین معنای سکولاریزاسیون، آزادی زن است و آزادی زن، دست کم در معنای رفع تبعیض در حوزه‌ی قوانین چیزی است که هدف اعلام‌شده‌ی شماست. این را پاسخی در نظر گیرید به قسمت آخر پرسشتان. اما بپردازیم به معنای سکولاریزاسیون: به نظر من بایستی دنبال یک درکِ کاربردپذیر از سکولاریسم یا سکولاریزاسیون بود و به همین خاطر است که من از مفهوم بومی سکولاریزاسیون حرف می‌زنم. من مخالفِ تعریفِ ذا‌ت‌باورانه‌ی سکولاریزاسیون هستم. ذاتی وجود ندارد که بتوان چیستی‌اش را با واژه‌ای برساخته از صفتِ سکولار بیان کرد. وضعیتی ایجاد شده که نیاز به تبیین داشته؛ روندی از آن را گروهی با صفت «سکولار» مشخص کرده‌اند. لغتی وضع شده و این‌جا و آن‌جا کاربرد یافته، بعد بحث درگرفته که «سکولار» به چه معناست. در کران این بحث کسانی نشسته‌اند که دیدگاهشان در تقابل قطبی با هم هستند؛ و ما هیچ معیار شناخت‌شناسانه‌ی نابی نداریم که داوری کند کدام یک راست می‌گوید. ماکس وبر را در نظر گیریم: بر پایه‌ی دید ماکس وبر می‌توانیم بگوییم که سکولاریزاسیون در خطه‌‌ای که اکنون با اسلام مشخص می‌گردد، با «بعثت» شروع می‌شود. یعنی از آن هنگامی که کسی آمد و گفت: من مبعوثم که دین تازه‌ی بیاورم و همه‌ی شمایانی که کارتان خدمت به بتان و فروشِ توانِ پنداشته‌ی آن‌ها برای رفعِ حاجات است، جادوگرید. دنیایی که از این پس به مردم معرفی می‌شود، دنیایی است دارای یک رب واحد، یعنی مالک و رییس انحصاری، که همه چیز را در ملک خویش مشخص کرده و در آن عرصه‌ای را باقی نگذاشته که بتوان با سحر بر آن کارگر شد. جادوزدایی با دینِ دارای کتاب و قانون آغاز می‌شود. سپس با تشکیل امپراتوری که تدبیر خاصی را می‌طلبد و با برگرفتن عناصرِ معقولِ تمدنی از دیگران، پیش رفته و ژرفا می‌یابد. این داستان را می‌توان ادامه داد و شرح داد که جادو چگونه مقاومت می‌کند و چگونه از درون جریان‌های حاشیه‌ای دین، باز کار خود را پیش می‌برد. و هم‌چنین می‌توان درگیری‌های دین منسجم مرکز را با حاشیه بررسی کرد و آن را به عنوان نبرد دنیاگرایی با دنیاستیزی معرفی نمود. به هر حال، بر مبنای نظریه‌ی ماکس وبر می‌توان نظری نظام‌مند، منسجم و با معیارهای علوم انسانی بدون تناقض در مورد داستانِ دنیویت در خطه‌ی فرهنگی ما پیش گذاشت؛ با کمک آن برخی گوشه‌های تاریک تاریخ را توضیح داد و حتی در مورد آینده، پیش‌بینی‌هایی کرد. ما نمی‌توانیم بگوییم این نظر، که نفسِ بنیان‌گذاریِ دین را آغازگرِ سکولار شدن جهان ما معرفی می‌کند، باطل است. ابطال این نظر ناممکن است. کاری که در نقد آن می‌توان کرد، این است که به ارزش پراگماتیک آن حمله برد، یعنی از جمله گفت که بار پراگماتیک مفهوم‌های آن ضعیف است. در عین حال می‌توان از دستاوردهای این نظر استفاده کرد. با این نظر می‌توان قدرت‌گیریِ روحانیت در ایران را گامی دیگر در جهت دنیوی شدنِ دین تعبیر کرد؛ در حالی که معمولاً موضوع را به صورت دینی شدنِ دنیا تعبیر می‌کنند. خوبیِ تنوعِ نظریات، از جمله در امکانی است که می‌دهد برای این‌که از منظری دیگر به قضیه نگاه کنیم و وقتی چنین می‌کنیم، به دریافت‌های شگفت‌انگیز و هیجان‌آوری می‌رسیم. این حاشیه را بهر آن رفتم که بگویم هیچ تعریفِ تثبیت‌شده‌ای از صفت سکولار و مفهوم‌های خویشاوند با آن وجود ندارد. من ابتدا از یک X حرف می‌زنم و می‌گویم از مجموعه‌ی بحث‌های موجود می‌فهمم وضعیتی وجود دارد که نافی آن، حالت X است؛ این وضعیت پدید آمده، چون نیروی لازم برای بودش‌یابیِ X وجود نداشته، و حتا می‌توان گفت که این وضعیت از جمله به آن دلیل پدید آمده که قوای آن X را تحلیل بَرَد. و نیز می‌فهمم که به حق مقایسه‌ای صورت می‌گیرد میان ایران با جاهای دیگر و در آن جاهای دیگر نیز پدیده‌‌ها و روندهایی دیده می‌شود که در تبیین آن‌ها از همان تعبیراتی استفاده می‌کنند که ما در مورد ایران به کار می‌بریم. درست است که ما مفهوم‌هایمان را اقتباس کرده‌ایم؛ اما این اقتباس تقلیدِ محض نبوده و به هم‌سانیِ وضعیت‌ها برمی‌گشته است. اقتباس در موقعیت پراگماتیک صورت گرفته، و بنابراین می‌شود مرجعی پراگماتیک برای اثباتِ ترجمه‌پذیری مفاهیم داشت. خوب، آن X چیست؟ می‌توانیم آن‌چه را که در بالا آمد، با استفاده از یک عبارت هایدگری نوعی شروعِ «برنمودِ صوری» (formale Aneige) آن X بنامیم، می‌توانیم این توصیف صوری را ادامه دهیم و وارد جزئیات آن شویم. ما در تمام مدت موضع نداریم؛ یا به نظر می‌رسد که بی‌موضع هستیم؛ چون می‌توانیم وضعیت را چنان توصیف کنیم که مخالفمان هم با آن توصیف مشکلی اساسی نداشته باشد. به محض آن‌که وارد بحث محتوا می‌شویم، که با ارزش‌گذاری همراه است، یعنی آن‌گاه که می‌کوشیم میان آن X با مفاهیمی چون آزادی و پیشرفت و حق، ارتباط برقرار کنیم، اختلاف‌ها سر بر می‌آورند. از این موضوع گریزی نیست. باید موضع داشت، آن هم صریح و آگاهانه. در موقعیت هرمنوتیکی‌ای (تفسیری‌ای) که ما در آن قرار داریم، بحث X اساساً به اعتبار بار ارزش‌گذارانه‌ی X این‌سان حاد است. X، سکولاریزاسیون، سکولار شدن یا گاه سکولاریسم خوانده می‌شود. در قاموس‌ها میان سکولاریزاسیون و سکولاریسم فرق می‌گذارند. سکولاریزاسیون را یک روند تاریخی و سکولاریسم را یک بینش می‌دانند؛ این اما مسأله‌ی ما نیست و زمین و زمان به هم نمی‌ریزد اگر ما در ایران این مفهوم‌ها را مترادف گیریم (هر چند خود من نیکو می‌دانم میان آن‌ها فرق گذاریم) به هر حال هر چه ما مفهوم‌های بیشتری در اختیار داشته باشیم، جهان را بهتر توصیف می‌کنیم؛ پس بهتر است کلاً با مفهوم‌ها تفاِوت‌گذارانه کار کنیم. تفاوت‌گذاری، تنوع و کثرت به دنبال می‌آورد. این‌که موضوعِ X مطرح شده و این‌که این X با واژه‌ای از خانواده‌ی «سکولار»‌ها (سکولاریزاسیون یا سکولاریسم) به بیان در می‌آید‌، برآمده از یک وضعیت است. موضع در قبال این وضعیت، موضع در قبال X است. بر این پایه من موضع‌دارانه برمی‌نهم که «سکولار»، صفت یک سامانه‌ی عادی و سالم و معقول است. از دیدگاه مدرن، غیرعادی نقطه‌ی مقابل آن است. نسبت سکولار با غیرسکولار مثل نسبت آزادی با استبداد است؛ مثل نسبت دموکراتیک با دیکتاتوری است. البته این به این معنا نیست که هر نظام سیاسی سکولاری خود به خود دموکراتیک است؛ چنین نیست. اما عکس قضیه قطعاً صادق است. یعنی هر نظام سیاسی غیرسکولاری قطعاً یک نظام دیکتاتوری است. یک مشخصه‌ی این نظام استبدادی این است که در آن فقط یک سامانه‌ی نمادین، یعنی سیستم خاصی از سمبل‌ها اعتبار دارند. آن سیستم، سیستم دینی است. آن Xی که در ایران از آن سخن می‌رود، در متن خاصی نشسته، یا بهتر است بگوییم از متن خاصی برخاسته است. در این متن، هم‌جوارهای X، مفهوم‌هایی چون دموکراسی و پلورالیسم هستند. اصلاً ما می‌توانیم به طور کامل از اشاره‌ی مستقیم به X خودداری کنیم و آن‌چه را در سر داریم، با استفاده از مفاهیمی دیگر، مفاهیمی چون قدرت، قانون، دموکراسی، کثرت آرا و نظایر آن‌ها باز گوییم؛ یا آن را توضیح دهیم در تقابل مستقیم با هر آن‌چه مشخصه‌ی اصلیِ وضعیت فعلی است. بر این پایه معتقدم که از لفظ سکولار نبایستی چیزی عجیب و غامض ساخت و برای تبیین آن دنبال نظریه‌های پیچیده گشت. خود وضعیت حاکم به ما نشان می‌دهد که بایستی آن X را چه دانیم. برنمودِ صوری آن به مثابه راهی است که ما را به سوی تبیین شفاف آن سوق می‌دهد. به هر حال آن چیزی را که بایستی در مقابل وضعیت فعلی قرار گیرد، نظم سکولار و نیز لائیک نامیده شده است. (میان سکولار و لائیک فرق است یا بهتر است بگوییم بایستی فرق گذاشت؛ اما این موضوع در این‌جا مسأله‌ی ما نیست.) آنانی را که منتقد سیستم مستقر هستند و یک مبنای انتقادشان این است که اعمال قدرت به نام دین صورت می‌گیرد، سکولار یا لائیک می‌خوانند. خود سکولارها آن قدر در رواج عنوان سکولار نقش نداشته‌اند که حاکمیت دینی و مبلغان آن نقش داشته‌اند. خود حاکمیت می‌گوید بدیلش، سیستمی سکولار است و چون این حاکمیت سخت دشمن‌ستیز است؛ یعنی درگیری با «دشمنان» جزو ثابت هویت آن است؛ در حین حمله‌های شدید به انواع و اقسام دشمن، مدام به سکولارها نیز حمله کرده و باعث شهرت آنان شده است. حکومت دینی، واژه‌ای را وارد قاموس سیاسی ما کرده که پیش‌تر از آن به ندرت کاربرد داشته است. طبعاً پس از رواج عملی مفهوم، بحث‌های معناشناسانه نیز مطرح می‌شوند که به جای خود درست هستند، اما ممکن است ما را سردرگم کنند. سکولاریزاسیون یعنی چه؟ آیا این مفهوم، عنوانی است فقط برای نام‌گذاری روندی در اروپا؟ آیا تاریخ ما نیز در تبیین خود به چنین مفهومی نیازمند است؟ به این پرسش‌ها می‌توان پاسخ‌های مختلفی داد. می‌شود سکولاریزاسیون را چنان تعریف کرد که پدیده‌ای باشد سربرآورده در جهان مسیحی و بدون هیچ گونه کیفیتی برای عمومیت‌یابی و بسط معنایی در جهان‌های دیگر. و در عوض می‌توان معنا را بسیط در نظر گرفت و از آغاز تعمیم را روا دانست. من، آن چنان که آمد، مفهوم را بسط‌پذیر می‌دانم و بر آنم که می‌شود مبنایی پراگماتیک یافت برای آن‌که از درون متن اجتماعی و فرهنگی خودمان محتوای مشخصی برای مفهوم در نظر گرفت. هم‌چنان که آمد، من از X حرف می‌زنم و اشکالی نمی‌بینم که آن X را با سکولاریزاسیون مشخص کنم. مشخص‌ترین معنای سکولاریزاسیون این است: سیستم مستقر بر پایه‌ی اعتبار مطلق نمادهای دینی است. تمامیت سمبل‌های سیاسی، رنگ دینی یافته‌اند و هیچ گونه مشارکتی در عرصه‌ی سیاسی نمی‌توان داشت؛ مگر این که پیش‌تر از امکان‌های هم‌رسانشی خود صرف نظر کرد و به تکلم به آن زبانِ تمامیت‌خواه تن داد. این تن دادن، نفیِ آزادی خود است. خواستِ سکولار شدن، خواستِ پایان دادن به این انحصار است. به نظر من پرسشِ مرکزیِ سیاست در ایران این است: تداومِ انحصار یا پایان دادن به انحصار. و پایان دادن به انحصار معنای مشخص آغازینی است که در ایران امروز واژه‌ی سکولاریزاسیون به خود می‌گیرد. ممکن است کسی هزار صفحه سیاه کند برای آن‌که برنهد نبایستی از این اصطلاح استفاده کنیم. پاسخش می‌دهیم که در نهایت خود اصطلاح مهم نیست؛ مهم این است: تداوم انحصار یا پایان آن؟ نظمی با امتیازی خاص برای یک دستگاهِ سمبلیک یا پایان‌دهی به هرگونه امتیاز؟ مسأله این است و هر گونه فقدان صراحت در پاسخگویی به این مسأله در بهترین حالت خودفریبی است. این پرسش، به انتخاب میان دین و بی‌دینی فرا نمی‌خواند. موضوع بر سر انحصار قدرت است و در میان مؤمنان نیز بسیار کسان هستند که با انحصارِ قدرت و اصولاً با دخالت دین در دولت مخالف‌اند. ما با دینی شدنِ دولت و روندِ همزاد آن که دولتی شدنِ دین است، با نوعی دنبوی شدنِ دین مواجه شده‌ایم که می‌توانیم آن را با استفاده از اصطلاحی هگلی «دنیوی شدن بد» بنامیم. مشخصه‌ی این دنیوی شدنِ بد، تبدیل دین به نوعی سرمایه‌ی سمبلیک است. دین پیش‌تر نیز چنین نقشی داشته، اما اینک تبدیل به سکه‌ای شده که نقشی اساسی در تبدیل و تبادل ارزها در پهنه‌های سیاست و اقتصاد و اجتماع ایفا می‌کند. بسیاری از دین‌داران با تبدیل دین‌داری به نوعی سرمایه‌داری مخالف‌اند و تا جایی پیش می‌روند که خواهان عقب‌نشینی دین از عرصه‌ی قدرت سیاسی می‌شوند. با این مؤمنان می‌توان بر سر درکی حداقل از سکولاریزاسیون، به عنوان روندی سیاسی، به توافق رسید. پیش‌تر گفتم که بحث بر سر امتیاز یک سیستم سمبلیک است. نظامی از سمبل‌ها قدرت مطلق را به دست گرفته است. از خشونت نمادین گرفته تا خشونت علنی و صریح همه بر اساس منطق این نظام و الزاماتِ قدرتِ انحصاری آن سازمان داده می‌شوند. معنای خشونتِ آشکار، آشکار است. خشونت نمادین، اما ممکن است یک کلمه‌ی ظاهراً بی‌آزار باشد؛ مثلاً «ارشاد.» کسی دیگری را ارشاد می‌کند؛ یکی در مقامی قرار می‌گیرد که تصور می‌کند رواست کل مردم را ارشاد کند. کافی است که معترض ارشادگری شوید تا خشونت پنهان‌شده در پس مفهوم ارشاد را در یابید. می‌توانیم بپرسیم که مهم‌ترین، بنیادی‌ترین و آشکارترینِ نمادِ نظامِ نمادینِ خشونت‌بارِ دینی چیست؟ به نظر من حجاب، سمبلِ سمبل‌هاست. هیچ چیزی چون حجاب نمادِ آن سامانه‌ای از نمادها نیست که دین خوانده می‌شود. حجابِ تحمیلی، مظهرِ بارزِ دینِ تحمیلی است. موضوع به حجاب محدود نمی‌شود. انتظامِ نظامِ سمبلیکِ مستقر بر پایه‌ی ولایت است، بر پایه‌ی سرپرستی است و سرپرستی اساساً مردانه است. حرف اول در تصورِ دینی از سرپرستی، سلطه‌ی مرد بر زن است. بنابراین اگر سکولاریزاسیون روندی باشد که بخواهد متعارض درکِ دینی از اِعمالِ سرپرستی بر جامعه شود، آن‌گاه به اندازه‌ی کافی ژرفامند شده است که خود را مترادف با حق زنان در تعیین سرنوشت خویش بداند. بر این پایه است که من معتقدم معنای اصلیِ سکولاریزاسیون در نزد ما آزادی زن است. هر گونه بحث در مورد سکولاریزاسیون بدون طرح مسأله‌ی زن، پوچ و عبث است. عکس موضوع نیز مهم است: نمی‌توان مسأله‌ی زن را طرح کرد؛ اما به مسأله‌ی سکولاریزاسیون، یعنی مسأله‌ی سلطه‌ی مطلق یک دستگاه نمادین نپرداخت. پشتیبانی پیگیر از حقوق زنان لزوما ضد دینی نیست؛ اما به ضرورت سکولار است. ضد دینی نیست؛ چون دین، عرصه‌ی فراخی برای تفسیرگری است و به این خاطر همواره می‌توان گفت کدام دین، علیه کدام دین و احیاناً در ائتلاف با کدام تفسیر دینی. دین، تاریخ دارد؛ این تاریخ باز است و ما نمی‌دانیم فردا از آن چه در خواهد آمد. کسی که خود را آزادی‌خواه می‌نامد، روا نیست برای مؤمن این آزادی و حق را قایل نشود که تفسیر آزادی‌خواهانه‌ای از دین خود داشته باشد. خوب، خلاصه کنم: معنایی کاربردپذیر، صریح و هدایت‌گر از آن Xی که در مقابل وضعیتِ فعلی قرار می‌گیرد، و به دلایل درستی با صفت سکولار بیان می‌شود، این است: وضعیتی است که در آن به این-همانیِ زبانِ سلطه و زبانِ دینی پایان داده می‌شود. از آن‌جایی که این ترادف، خود را به آشکارترین شکل در اِعمال قدرت بر زنان نشان می‌دهد و می‌توان گفت که اساساً خود را با ضرورتِ تداومِ سلطه بر زن موجه می‌کند (می‌گویند اگر ما نباشیم، جامعه غرق «فساد» می‌شود، و شاخص فساد، بی‌بند و باری زن است) پس سکولار، صفت آن فرآیندِ پایان دادن به این سلطه‌گری است و نیز صفت آن بینشی است که متعارضِ بینشِ توجیه‌گرِ این سلطه‌گری می‌شود. همان طور که می‌دانید یک سال و نیم از جاری شدن حرکت کمپین یک میلیون امضا در پهنه جامعه می‌گذرد و در این مدت، به دلیل ارتباط گسترده فعالان کمپین با سطوح مختلف جامعه، با چالش‌ها و موانع متعدد روبه‌رو شده؛ اما افتان و خیزان، راه خود را در جهت کسب حقوق برابر ادامه داده است. یکی از این چالش‌ها رابطه کنش‌گران و کمپین با دین است. هم اکنون در ایران، مذهب به طور فعالانه در سه سطح (حکومتی، روشنفکری دینی، و در میان مردم) حضور دارد. پس طبیعی است که حرکت کمپین با امر دینی در هر سه این حوزه‌ها برخورد و تعامل پیدا می کند. از این رو ما کنش‌گران کمپین گذشته از مشغله‌های نظری، در حین فعالیت اجتماعی خود به طور مداوم، با مذهب در قامت «حاکمیت» و در «حوزه روشنفکری» و به ویژه در قالب امر مذهبی در میان «عامه مردم» مواجه هستیم. بحث در مورد ارتباط عملی کمپین با مذهب رسمی و دولتی (که عمدتاً از نوع «تعقیب و گریز» بوده) روشن است. از سویی چگونگی مواجهه گروه‌های مختلف کمپین با حوزه روشنفکری دینی نیز به صور گوناگون و با توجه به دیدگاه های مختلف درون کمپین نیز تا حدودی تدوین و مورد بحث قرار گرفته که در عمل، گاه برای اثبات حقانیت و گاه به عنوان سپر دفاعی در برابر دین رسمی، بهره گرفته شده و گاه نیز از دل این پروسه عملی، تفاسیر زنانه‌تری از دین ارائه شده است. اما در مورد چگونگی مواجهه عملی کمپین با مذهب عامه مردم (دین حاشیه و زندگی روزمره) که عمدتا در قالب رفتارهای مذهبی، مناسکی و آیینی است کمتر بحث شده است. هرچند افراد و کنش‌گران کمپین «به صورت فردی» و ابتکاری، راهکارهایی در این مواجهه اندیشیده و عمل کرده‌اند و برای نمونه در عمل از مناسک و آیین‌هایی که ریشه دینی دارند، یاری گرفته‌اند؛ مانند شرکت در جلسات مذهبی برای جمع‌آوری امضا و گسترش بحث حقوق زنان و ... اما همواره دین عامه مردم با برچسب «خرافات» و «موضوعی غیر قابل بحث» از دایره توجه و بحث بسیاری از روشنفکران بیرون مانده است. نمونه آن بحث آش نذری برای آزادی دو تن از دختران جوان فعال در کمپین بود؛ اما به جای بحث درباره آن، بیشتر ما شاهد موضع‌گیری و صف‌آرایی در مورد آن بودیم. پیش از این نیز «آجیل مشکل‌گشای حقوقی زنان» تهیه شد که برخی از دوستان دفترچه‌های تأثیر قوانین تبعیض‌آمیز بر زندگی زنان را همراه با آجیل مشکل‌گشا در سطح شهر و در خیابان‌ها بین مردم پخش کردند که این حرکت نیز با واکنش‌هایی در میان روشنفکران همراه بود. حال با توجه به این مسائل به نظر شما رابطه کمپین با امر دینی در زندگی روزمره مردم چیست؟ یعنی این رابطه باید از چه نوعی باشد از جنس طرد، امتناع، نادیده‌انگاری یا تعامل، همدلی و ...؟ من به این پرسش پاسخی کلی می‌توانم بدهم. پیش‌تر وضعیت فعلی را با چیرگی سامانه‌ای از نمادها (سمبل‌ها) مشخص کردم. به سلطه تن داده‌ایم، اگر نمادهای آن را بپذیریم. در جاهایی مجبوریم به آن‌ها تن دهیم، بی آن‌که آن‌ها را پذیرفته باشیم. اما اگر همه جا تن دهیم، دیگر بودن و نبودنمان یکی است. جاهایی تن می‌دهیم، جاهایی تن نمی‌دهیم. مردم، همگی آموخته‌اند که این نقش را چگونه بازی کنند. نظام سلطه این بازی‌گری را تا حدی می‌پذیرد؛ چاره‌ای هم ندارد. سلطه‌ی صد درصد وجود ندارد و این را مطلق‌گراترین رژیم نیز به تجربه می‌داند. اگر قرار باشد سلطه در هم شکسته شود، بایستی نظام یا نظام‌هایی از نمادها در برابر نظام نمادین مستقر قرار گیرد. ابتدا مجموعه‌ای اتفاقی و بی‌انتظام داریم از نمادهایی که متعارض نمادهای حاکم می‌شوند. بخشی از این مجموعه منتظم می‌شود؛ دارای یک منطقِ رشد می‌شود؛ الگوهای پنداری و کرداری و گفتاری‌ای را می‌پروراند که سرایت می‌کنند؛ از این‌جا به آن‌جا. در جامعه پخش می‌شوند. در بسیاری جاها علامت‌هایی دیده می‌شوند که نشان‌دهنده‌ی وجود یک نظام سمبلیک آلترناتیو هستند. این علامت‌ها رفع‌شدنی نیستند. ممکن است به صورت شعار روی دیوار درآیند و بشود این شعار را پاک کرد؛ اصل قضیه اما پاک‌شدنی نیست. نشانه‌ها تغیر می‌کنند. با پویشی شگفت‌ زاده می‌شوند؛ رنگ عوض می‌کنند؛ اما همواره تشخیص‌دادنی هستند. هر گاه به جایی رسیدیم که یک نظامِ سمبلیکِ بدیل (آلترناتیو) چنین توانشی یابد، یعنی در مجموع چیزی شود که پویش و گسترشش از اراده‌ی سازمان‌گران فراتر رود، آن هم به گونه‌ای صریح و از زوایای مختلف تشخیص‌دادنی، رواست که از وجود یک «جنبش» سخن گوییم. از لفظ جنبش در همه جا نه به عنوان مفهومی توصیفی، یعنی واقع‌نما در معنایی که بدان اشاره کردم، بلکه هم‌چون مفهومی ناظر به آرزو و هدف نیز استفاده می‌شود. در این معنای دوم است که مثلاً از «کمپین یک میلیون امضا» به‌عنوان جنبش نام می‌بریم. اگر آرزوی «جنبش» شدن بخواهد متحقق شود، بایستی حرکت موجود در هر گام خود به سمت ایجاد و اشاعه‌ی سمبل‌های خود پیش رود. این سمبل‌ها اساساً نبایستی از جنس سمبل‌هایی باشند که جزیی از نظام سمبلیک مستقرند؛ یا در ائتلاف عملی با آن‌اند، یا نسبت به سمبل‌های مستقر بی‌تفاوت هستند. در مورد موضوع بغرنج ضرورت و چگونگی ایجاد و اشاعه‌ی نمادهای بدیل، می‌توان بحث‌های پردامنه‌ای را در سنت جنبش چپ یافت. در چپ، جریان‌هایی همواره بر ضرورت داشتن «صف مستقل» تأکید کرده‌اند. صف مستقل، بنا بر اصطلاح‌هایی که من در این‌جا به کار بردم، می‌شود نظام سمبلیکی متمایز از نظام مستقر و نظام‌های رقیب. تأکیدِ یک‌جانبه و مطلق‌گرایانه بر «صف مستقل» به انزواجویی و فرقه‌گرایی منجر می‌شود؛ چیزی که آن را در میان نیروهای چپ، «چپ‌روی» می‌خوانند. موضوع «صف مستقل» ساده می‌شود؛ هرگاه فقط به قدرتِ مرکزیِ سیاسی نظر دوزیم و صف را در رابطه با آن تعریف کنیم. اما اگر اساسِ مبارزه را در جامعه‌ی مدنی ببینیم و بخواهیم در این عرصه به قول آنتونیو گرامشی دست به جنگ سنگر به سنگر بزنیم، موضوع فوق‌العاده پیچیده می‌شود. در جنگ سنگر به سنگر، گاه نمی‌توان دانست که ما هم‌اکنون کجا هستیم؛ گاه مجبوریم از لشکر خود فاصله گیریم و در جایی دورافتاده از نیروی پشتیبان، مستقر شویم. گاه تک و تنهاییم و در این حال طبعاً تشکیل «صف مستقل» به معنای خودکشی است. من معتقدم که اصل، جامعه‌ی مدنی است، با این تأکید که این اصل-دانی به معنای بی‌اعتنایی به مبارزه‌ی سیاسی و غفلت از آن نیست. سیاست فقط برای آن است که در جامعه فرصت و امکان فراهم آید، و از این نظر اصالت با جامعه است. شکست‌های سیاسی‌ای بسا ریشه در شکست در نبردی دارند که در اعماق جامعه جاری بوده‌اند. نیروهای سیاسی معمولاً این شجاعت را ندارند که بگویند شکست خوردیم، چون در جامعه شکست خوردیم. آن‌ها ساده‌نگرانه و ای بسا ساده‌لوحانه شکست را به این نسبت می‌دهند که طرف مقابل سلاح و تجهیزات بیشتری داشت و به شدت خشن و سرکوبگر بود. جنگِ اصلی اما جنگِ سمبل‌هاست. در اصل نیرویی می‌برد که بتواند با سمبل‌های خود، در آن معنایی که گرامشی گفته، در جامعه‌ی مدنی هژمونی پیدا کند، یعنی چیرگی معنوی بیابد. اما برآورد کلی من از وضعیت موجود این است: در حال حاضر، در تعیین شکل‌های بیانی و پیام‌رسان، هیچ لزومی به استفاده از سمبل‌هایی نیست که استقلالِ بارزی از نظام سمبلیک مستقر ندارند. زمینه، سنت و جسارت لازم برای استفاده از سمبل‌های مستقل کاملاً فراهم است. در جنبش زنان از صد سال پیش تا کنون بحث «خرافات» در میان زنان مطرح بوده است. شاید به دلیل آن که از نظر فرهنگ پدرسالار جامعه ما، زنان خرافاتی‌تر شناخته می‌شوند؛ با این حال شاهد بوده و هستیم که عملاً کار سنجیده و بلندمدت برای «خرافات‌زدایی» صورت نمی‌گرفته است. در واقع خرافات‌زدایی یک دوره با استقرار مدارس دخترانه هم‌ذات بوده و در دوره های بعد با استقرار نهادهای مدنی دیگر. یعنی خود «خرافات‌زدایی» به عنوان یک اولویت و دستورالعملی برای جنبش زنان مطرح نبوده؛ بلکه ایجاد و گسترش نهادهای مدرن بوده که «خرافات» را از بین می‌برده است. به نظر شما آیا جنبش های اجتماعی وظیفه شان «خرافات‌زدایی» یا به معنای کلی‌تر، تغییر نگرش و رفتار آیینی و مناسکی مردم است یا فعالیت در جهت استقرار نهادهایی که شهروندان را قادر سازد تا بتوانند امکان انتخاب بیشتری داشته باشند؟ در ایران خرافه‌ها دو نوع مهم دارند: نوع اصلی آن‌هایی‌اند که از طریق دستگاه ایدئولوژیک نظام (رسانه‌های گروهی آن، سیستم آموزشی آن و شبکه‌ی دینی‌ای که در اختیار دارد) اشاعه می‌یابند. فرعی آن‌هایی‌اند که درست به دلیل ایدئولوژی حاکم فرصت اشاعه یافته‌اند، احیا شده‌اند و از حاشیه به سمت مرکز روان گشته‌اند. خرافات‌زدایی می‌تواند به حق اسم دیگری برای سکولاریزاسیون باشد. در جامعه‌ی ما در برخی عرصه‌ها سکولاریزاسیون در این معنا خوب پیش رفته. به هر حال قبول کرده‌اند که عامل بسیاری از بیماری‌ها موجودات میکروسکوپی هستند؛ نه اجنه و نفوس بد و چشم زخم. حوزه، دیگر کتاب‌های طبی خود را روی پیش‌خوان خود نمی‌گذارد و آقایان خودشان هم دیگر به آن کتاب‌ها رجوع نمی‌کنند. می‌شود تصور کرد که سیستم مستقر در عرصه‌های مختلفی تا حد پزشکی بینشِ مدرنِ علمی را بپذیرد یا تحمل کند؛ با وجود این اساس و کلیت سیستم هم‌چنان خرافی باشد. خرافه‌ی اصلی، خرافه‌ی سروری است. این‌که تصور کنیم مسلم و مقرر و مقدس است که این دسته باید بر آن دسته سروری کنند. من با کسی که به جنبل و جادو معتقد است، مشکل عمده‌ای ندارم تا زمانی که او اعتقاداتش را برای خودش نگاه دارد؛ آن را وارد مناسبات انسانی نکند و از آن برای این یا آن نوع سلطه‌گری توجیه نسازد. خرافه‌ی عمده، خرافه‌ی حقِ سروریِ ذاتیِ مرد است و هم‌پیوند با آن مجموعه‌ی باورها در مورد کهتری و فسادزایی زن. به ابن اعتبار، نفس وجود حرکتی که در جهت آزادی زن باشد، خرافه‌ستیز است. هیچ گاه نباید فراموش کرد که خرافه‌ی اصلی فرهنگ ما چیست. بسیاری از دکترها و مهندس‌ها و دانشگاهیان ما نیز عمیقا به آن خرافه باور دارند. اتفاقا مشکل اصلی اینهایند، نه مثلا فلان کهن‌سال در بهمان روستا. یک کار مهم یک حرکت آزادی‌خواهانه‌ی زنان، مبارزه با باور درونی‌شده در میان خود زنان به خرافه‌ی سروری است. کار مهم، اشاعه‌ی منش‌ها، الگوهای رفتاری و سرمشق‌های سمبلیکی است که در تعارض با این خرافه شکل گرفته‌اند. هر گاه این سمبل‌ها، به صورتی خودپو و با شتابی کیفیت‌ساز سرایت‌پذیر شوند، می‌توانیم از وجود یک جنبش واقعی سخن گوییم. در غیاب آن جنبش، وظیفه‌ی ما پروراندن و پرداختنِ نظام سمبلیکِ بدیل است. ابتدا بایستی به فکر پیروزی‌های موضعی بود؛ پیروزی در جاهایی بود که زمینه‌ی لازم وجود دارد. به این اعتبار، حرکت نخست در جاهایی شروع به رشد می‌کند، که کمتر خرافات‌زده است. جنبشی که بنا دارد با زندگی روزمره مردم در تعامل قرار بگیرد آیا نمی‌تواند آیین‌ها و مناسک مردمی را به اهداف جنبش اجتماعی خود پیوند بزند؟ البته منظور از رفتارهای مردمی، مناسک و آیین‌هایی است که بیشتر در شکل هم‌دلی و همبستگی قابل تعریفند و نه رفتارهایی که ضدیت با حقوق انسانی و حقوق بشر دارند (مثلاً قمه‌زنی!) یعنی اگر این آیین‌ها و مناسک برای گره‌گشایی در زندگی «این جهانی» باشد، آیا نمی‌تواند به روند تدریجی سکولار شدن جامعه تعبیر شود؟ در واقع فرآیند سکولاریزاسیون و نسبت آن با هر یک از سطوح دین (سه سطح پیش‌گفته) چیست؟ و آیا اساسا قرار است «خرافات» و رفتارهای غیرعقلانی در جامعه‌ای سکولار از بین برود؟ یک جنبشِ گسترده‌ی واقعی، بنا بر تعریفی که از آن شد، حتماً این توان را دارد که برخی از عادات و رسوم را برگیرد؛ آن‌ها را واردِ نظام سمبلیک خود کند؛ در آن‌ها محتواهای تازه‌ای بگنجاند و از آن‌ها بسترد، آن‌چه را که در تداعی با خرافات قرار می‌گیرد. ولی حرکتی که هنوز به جنبش تبدیل نشده، بایستی سخت مواظب باشد که سمبل‌هایی را برنگیرد که تداعی آن‌ها در جهت خرافه‌ها باشد. حرکتِ نوپا، قدرت جنبش را ندارد و به جای آن‌که استفاده کند، ممکن است خود مورد استفاده قرار گیرد. اما در مورد قسمت آخر پرسشتان: در تعریف جامعه‌ی سکولار نمی‌آید که همانا جامعه‌ی روشنگران و روشن‌گشتگان است. مشخصه‌ی آن یک دانایی ویژه است: درهم‌آمیزی دین و دولت در هزاران سال گذشته، از زمانی که پدیده‌ی دولت وجود داشته است، بدبختی به بار آورده است؛ بنابراین امر دولت، بایستی از امر دین جدا شود. دین‌داران پارسا نیز این جدایی را می‌پذیرند. در ایرانِ امروز، نقدِ قدرت اساساً به معنای نقد در هم آمیزی دین و دولت است. این نقد، فقط متوجه امروز ایران نیست؛ بلکه متوجهِ کلّ تاریخِ این مرز و بوم است. تمام تاریخ این خِطه، تاریخ یکی بودن دین و دولت است؛ و این دروغ بزرگی است که گویا سروری دینی با «جمهوری اسلامی» زاده شده است. از قاجار و صفویه بگیرید تا ساسانیان، همه حکومت‌هایی بوده‌اند که در آن‌ها شیخان یک پای اصلی قدرت بوده‌اند. تمام طول تاریخ این سرزمین، آنان دست کم دو نهاد آموزش و قضاوت را در اختیار داشته‌اند. بنابراین حق داریم حساب گردش امور در دو زمینه‌ی مربوط به دانش و عدالت در این گوشه از جهان را به پای آنان بنویسیم. این گونه که به موضوع سکولاریزاسیون نگاه کنیم، در می‌یابیم که این رخداد یا روند میمون، دادستانی تاریخی است، ارج‌گذاری به حقیقت و دانایی و عدالت است. در هر سه سطحی که شما از آن سخن می‌گویید، تکلیف را نقد قدرت روشن می‌کند. مردم نقد قدرت را می‌پذیرند و خود، منتقدِ دین به عنوانِ سرمایه‌ی سیاسی هستند. از روشنفکران دینی هم بایستی در درجه‌ی اول خواست که تکلیفشان را با ستمِ سیاسی مشخص کنند. این‌که این یا آن مسأله‌ی الهیاتی و تفسیری را چگونه می‌خواهند حل کنند، مسأله‌ی خودشان است. شرط امکان اصلاح‌گریِ دینی‌ای که مورد نظر آن‌هاست، سکولاریزاسیون است؛ زیرا دینی که با قدرت در هم آمیخته باشد، در جهت صلاح اصلاح‌نا‌پذیر است. اکنون در جامعه‌ی ما از تکرار یک چیز نباید خسته شد: شرط اخلاقی بودن، سکولار بودن است. بدون جدایی دین و دولت، همه‌ی ارزش‌های اخلاقی به تباهی می‌گروند. سکولار شدن، یعنی خواست پایان دادن به فساد و جهالت و بی‌تدبیری. تکلیفِ مؤمنان روشن است: هر کس جدایی دین و دولت را نپذیرد، بایستی بداند که به قول حافظ «لقمه‌ی شبهه» می‌خورد؛ حتی می‌توان با تفسیری پارسایانه گفت که حرام‌خواری می‌کند. تجارب ملموس و انکارناپذیر عملی حاکی از آن است که بسیار پیش می‌آید که تندروترین نیروها با محافظه‌کارترین جریان‌ها در تندپیچ هایی پیوند می‌یابند. این دو نیرو که از منظر عقاید ایدئولوژیک و سیاسی، متضاد به مسائل برخورد می کنند، اما در تأثیری که بر روندهای جهانی و ملی می‌گذارند، در موضع‌گیری‌های مهم، گاه یکسان عمل می‌کنند. نمونه‌اش را در سطح جهانی و در سطح ملی بارها شاهد بوده‌ایم. برای مثال در سطح جهانی، نیروهایی با دیدگاه «پسااستعماری» که دیدگاهشان ریشه در برخی نظریات مارکسیستی دارد، با همکاری و مشارکت دیدگاه های محافظه‌کارانه، هر دو در تخطئه و به زیر سؤال بردن «اعلامیه جهانی حقوق بشر» شریک می‌شوند. نتیجه‌ای که عملاً حاصل می‌شود، آن است که بیانیه جهانی حقوق بشر که دستاورد مهم و سرنوشت‌ساز عصر جدید است، زیر سؤال می‌رود و تبعات چنین موضع‌گیری علیه ارزش‌های جهان‌شمول حق بشر، در بسیاری از کشورها، به تفوق و مشروعیت نیروهای محافظه‌کار و سرکوب‌گر منجر می‌شود. یا این که در سطح جهانی ما شاهد هستیم که نیروهایی که خود را «مسلمان سکولار» (یا فمینیست مسلمان) می‌دانند، همان خواسته‌هایی را مثلا ًمطرح می کنند که از قضا خواسته بخشی از نیروهای لائیک (یا بخشی از فمینیست‌های سکولار) اما معتقد به اعلامیه جهانی جقوق بشر، است. خیلی دور نرویم و به تجربه خودمان در جنبش زنان اشاره کنیم. نمونه‌اش در مقطع 22 خرداد 1385 بود که نیروهای ظاهراً «تندرو» با این عنوان که فمینیست‌ها دارند مناسبت هشت مارس را تحت شعاع روز 22 خرداد قرار می‌دهند، از برگزاری تجمع 22 خرداد حمایت نکردند. نیروهای محافظه‌کار نیز با این استدلال که این تجمع، حرکتی «تندروانه» است، آن را محکوم کردند. البته از این دست جابه‌جایی‌ها و ائتلاف‌ها در مقاطع مختلف، لااقل در جنبش زنان بسیار اتفاق افتاده است. از دیدگاه کلی‌تر آیا اساساً ما می‌توانیم «به لحاظ عملی» صف‌بندی نیروهای سکولار و غیرسکولار را (چه در عرصه بین‌المللی و چه در عرصه داخلی) بر اساس میزان پایبندی‌شان به «حقوق بشر» و «برابری شهروندان در مقابل قانون» (به ویژه میزان تعهدشان نسبت به تقویت جامعه مدنی) قرار دهیم، نه بر اساس هویت‌های «مذهبی» و «غیرمذهبی» یا «رادیکال» و «محافظه‌کار»؟ ایده‌آل آن است که صف‌بندی‌ها بر اساس حقوق بشر و حقوق شهروندی باشند؛ نه به صورت مذهبی - غیرمذهبی. اما تا زمانی که مذهب، نام دیگر حکومت است، صف‌بندیِ مذهبی -غیرمذهبی، چیزی فراتر از صف‌بندی بر اساس مذهب به عنوان مذهب است. این واقعیت را بایستی بپذیریم. بر این پایه این نیروی مذهبی است که بایستی تصریح کند که کجا ایستاده است. امروزه عادی و اخلاقی آن است که انسان غیرمذهبی باشد؛ یعنی اگر اعتقادی هم داشت، آن را به نمایش نگذارد، بر پایه‌ی آن خواهان امتیاز نشود و نطلبد که سکه‌ی دین در تبدیلِ ارزها دولا پهنا حساب شود. هر کس که خود را مذهبی خواند، بایستی بار مسئولیت هر چه را که به نام مذهب صورت می‌گیرد، بر دوش گیرد و با گفتن این که مذهب من از نوعی دیگر است، موضوع را برای خود ساده نکند. اما در مورد صف‌بندی‌ها و اختلاف‌ها در میان زنان آگاه: من نمی‌توانم به جزئیات بپردازم؛ چون شناخت عملی و ملموسی از ماجرا ندارم. به جای قضاوت در مورد اختلاف‌هایی که حدس می‌زنم از چه نوع باشند، ترجیح می‌دهم که به موضوع مهمی اشاره کنم؛ فقط برای آن‌که بزرگی دایره‌ی عمل را نشان دهم و در قیاس با آن به نوعی بخواهم که اختلاف‌ها به جای آن‌که بروند بر سر هدایت یک جنبش ادعایی، متوجه واقعیت‌ها شوند. واقعیت در ایران چیست؟ اگر بخواهیم در رابطه با زنان از جنبش صحبت کنیم، شایسته است که این عنوان را به مجموعه‌‌ای از سرکشی‌ها در قبال حاکمیت اطلاق کنیم که از ابتدای روی کار آمدن رژیم تا کنون ادامه داشته‌اند. در میان زنان جوان، بویژه در شهرهای بزرگ رفتارهای نمادینی وجود دارند که در جایی شکل می‌گیرند و سریعاً به کل جامعه سرایت می‌کنند. این نمادها همانی‌اند که در قاموس رژیم «بدحجابی» خوانده می‌شوند. آن‌ها کنترل‌شدنی نیستند. یکی جای دیگری را می‌گیرد. در ایران نوعی انقلاب جنسی در جریان است. گرایشی قوی به رهایی از قید و بندها و خرافه‌های سنتی وجود دارد که به دلیل سرکوب سیاسی، امکان بروز آشکار را ندارد. در نتیجه، کار آگاه‌گرانه در درون آن و در رابطه با آن به سختی امکان‌پذیر است. گرایشِ رهایی، گرایش به رهایی از اخلاق دوگانه‌ی سنتی است؛ تلاشی است برای پایان دادن به یک ریاکاری مزمن که با سادیسم و مازوخیسم همراه است. اما این میل به رهایی به دلیل وجود مانع سرکوب سیاسی به جهاتی به دورویی ظاهر و باطن دامن می‌زند؛ و چون می‌خواهد نیرویی را آزاد کند، در عین حال نمی‌تواند، جلوه‌های تراژیک و فاجعه‌ناکی می‌یابد. مسأله‌ی اصلیِ جریانِ زنانِ آگاه این است که این جریان نمی‌تواند با آن‌چه جنبش واقعی زنان است، پیوند خورد و نمی‌تواند بر زمینه‌ی انقلاب جنسی، مروج انقلاب در آگاهی شود. در دهه‌ی ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ در اروپا و غرب، سعادت بزرگ فمینیست‌ها این بود که توانستند انقلاب فکری خود را در پیوند با انقلاب جنسی قرار دهند. این امر به آنان کمک کرد که دیدگاه نخبگان را توده‌ای کنند. در ایران این شانس وجود ندارد؛ یا دست کم امروزه وجود ندارد. با وجود این، نخبگان بایستی به آن‌چه جریان دارد، توجه ویژه‌ای کنند. یک نکته را بایستی بپذیرند: پیش‌برنده‌ی آزادی زن، همان حرکات جوانان است. در نخبگان، به دلیل برخی محافظه‌کاری‌ها و قید و بندهای فکری، این گرایش وجود دارد که اهمیت آینده‌ساز این حرکات را نبینند و در مقابل حتی آن‌ها را تحقیر کنند. آنان، کاملاً به اشتباه، خود را جنبش می‌پندارند و با هم بر سر رهبری چیزی که هنوز به عنوان جنبش وجود ندارد، ستیز می‌کنند. اختلاف‌ها بارآور و آموزنده می‌شوند؛ اگر بر سر مسأله‌ی اصلی متمرکز شوند: بر سر این مسأله که در برابر چشم ما جنبشی واقعی وجود دارد؛ اما ما نمی‌توانیم در پیوند با آن قرار گیریم.

برآیندهای جنبش ۶۸

2008-05-05T13:50:11Z

بخش اول را این‌جا بخوانید ۶۸، سرچشمه‌ی «جنبش‌های اجتماعی نو» در غرب شد. گسترده‌ترین دامنه را در میان این جنبش‌ها، جنبش حفظ محیط زیست و جنبش زنان دارند. این جنبش‌ها را هم می‌توان انشعابی از جریان اعتراضی‌ای دانست که حوادث سال ۱۹۶۸ به نام آن ثبت‌شده و خود به این نام شناخته می‌شود، و هم ادامه‌ی آن جریان تلقی کرد. ادامه‌ی آن جریان‌اند، چون چهره‌ها، ایده‌ها، عناصر گفتمانی و الگوهای رفتاری و ارزشی بسیاری را از جریان اعتراضی به ارث برده‌اند؛ انشعاب تلقی می‌شوند چون از برخی ادعاها و ایده‌ها و کردارهای رایج در جنبش اعتراضی که معطوف به بر هم زدن کل نظام اجتماعی بودند، دست شستند، یا اینکه خود به بینش‌ها و منش‌هایی در جنبش اعتراضی اعتراض داشتند. جنبش صلح، که از جنبش‌های پرنفوذی است که با جریان اعتراضی دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ برآمد تازه‌ای یافت، نهضتی است بدون داعیه‌ی انقلاب؛ تلاشی است برای حفظ وضعیت موجود، به گونه‌ای که صلح‌آمیز باشد. در این جنبش به خوبی می‌توان رابطه‌ای را با جنبش ۶۸ دید که آمیزه‌ای از پیوند و گسست است. جنبش حفظ محیط زیست نیز چنین است. جنبش زنان وضع ویژه‌ای دارد. فمینیسم نو، از دل چپ درآمد، در عین حال اعتراضی به چپ بود. آغاز فمینیسم دوره‌ی جدید چنین است: زنان آگاه حس کردند برای پیشبرد مبارزه‌ی آزادی‌خواهانه‌ی‌‌شان ابتدا باید با رفقای خود در سازمان‌های چپ تعیین تکلیف کنند؛ رفقای مرد، که به فکر نجات کل بشریت بودند و وضعیت توده‌ها در کشورهای دوردست را نیز از نظر دور نمی‌داشتند، درک نمی‌کردند که چگونه خودشان بر زنان اطراف خود تحقیر و استثمار را روا می‌دارند. در آلمان انشعاب فمینیستی با یک شورش نمادین همراه بود: در سال ۱۹۶۸، در کنگره‌ی فرانکفورت SDS، «اتحادیه دانشجویان سوسیالیست آلمان» (۱۹۴۶ تا ۱۹۷۰)، که موتور جنبش در آلمان فدرال و برلین غربی بود، یکی از دختران دانشجو به نام زیگرید دام-روگر[1]در اعتراض به منش مردسالارانه‌ی رفقا گوجه فرنگی به سمت میز ریاست کنگره پرت کرد. سی سال بعد کنفرانسی فمینیستی در برلین به جمع بندی دستاوردهای زنان پرداخت. عنوان این کنفرانس پرمعنا بود: «آن گوجه تا کجا پرواز کرد؟» کنفرانس، بلندپروازی آن گوجه را بسیار ستود. جنبش فمینیستی برآمده از ۶۸ این ویژگی مهم را داشت که با انقلاب جنسی‌ای همراه بود که گاه نمودی از این جنبش و گاه مستقل از آن دیده می‌شود. در مورد رابطه‌ی این دو پدیدار اجتماعی حتّا درستتر آن است که بگوییم این جنبشِ اعتراضی بود که از انقلاب جنسی بهره برد؛‌ انقلاب جنسی به هر حال درمی‌گرفت و برای گسترش خود نیازی به جنبش سیاسی جوانان نداشت. در همین راستا می‌توان گفت که بدون انقلاب جنسی، فمینیسم نمی‌توانست از حالت خودآگاهی گروهی از نخبگان به درآید و در سطح توده‌‌ی وسیعی از زنان – و نیز مردان – رواج یابد. فمینیسم به این انقلاب جنسی هم با دیدی پذیرا می‌نگریست هم دیدی انتقادی. پذیرای آن بود، چون انقلاب جنسی باعث شد که خواست آزادی به صورت خواست صریح داشتن اختیار بر جسم و عواطف و غرایز فردی مطرح شود، چیزی که بدون بودش آن آزادی کامل نیست. ولی انقلاب جنسی در نظم مبتنی بر بازار فورا باعث گسترده‌ شدن بازار تن‌فروشی علنی می‌شود که شاخص آن تحقیر زن و جسمانیت زنانه است. این چیزی بود که واکنش انتقادی را برمی‌انگیخت. فمینیسم نه انقلاب جنسی، بلکه سوءاستفاده از آن را مورد انتقاد قرار داد و می‌دهد؛ این سوءاستفاده پدیده‌ی تازه‌ای نیست: ادامه‌ی تحقیر و استثمار سنتی زن است، اما با وسایل و امکانات مدرن. [[photow01]] علاوه بر جنبش‌های صلح، حفظ محیطِ زیست و آزادی زن، جنبش اعتراضی همپیوسته‌ی دیگری دارد که معمولاً به‌عنوان نهضت شهرت ندارد، این امر اما نشان کم‌اهمیتی آن نیست. این برآیند، جنبش تربیتی ضداقتدار است. نمی‌شد از پدرسالاری انتقاد کرد، به دخالت دولت در زندگی و اندیشه و روان افراد - از جمله از طریق دستگاه ایدئولوژیک آموزش و پرورش - اعتراض کرد، از شهروندان خواست در برابر پلیس و دیگر ارگان‌های کنترل‌کننده‌ی دولتی از خود استقلال و شهامت مدنی نشان دهند، اما با آن نظام تربیتی‌ای درنیفتاد که افراد را در برابر انواع و اقسام قدرت، از قدرت پدر گرفته تا قدرت پلیس و رییس و سرکارگر و مدیر و دولت، سرافکنده و جبون بارمی‌آورد. در مورد رابطه‌ی فاشیسم و تربیت مبتنی بر تمکین به اقتدار کار نظری‌ای در مکتب فرانکفورت شده بود که جنبش ۶۸ ایده‌های آن را در میان دانشجویان و استادان و آموزگاران رواج داد. اندیشه‌‌های گروهی از روانکاوان و تربیت‌شناسان در این زمینه در مهدکودک‌ها و مدارس آزادی که در اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰، به‌ویژه در آلمان، تأسیس شدند، به کار بسته شد. گرایش‌های افراطی آغازین به تدریج تعدیل شدند و نهضتی که ابتدا خارج از نظام رسمی آموزشی شکل گرفته بود، سرانجام توانست کل شیوه‌های این نظام را دگرگون کند. ۶۸ در همه‌ی جلوه‌های خود اینسان در برابر اقتدار موفق نبود. گرایش‌هایی افراطی در مصاف با قدرت دولتی دیالکتیک مصاف با قدرت تام را نشناختند: در برابر قدرت تام، قدرت تام را نهادند و به تمامیت‌خواهی درغلتیدند: تمامیت‌خواهی‌ای که در ذاتِ خشونت است، زیرا خشونت این استعداد را دارد که به تمامی مسایل دنیا پاسخ دهد. رییس دولت، ژنرال، سرمایه‌دار، سرکارگر، نویسنده‌ی دگراندیش، پاسبان، همحزبی معترض، عضو مستعفی، رقیب عشقی، همسایه‌ی فضول: اسلحه پاسخگوی همه‌ی اینان است. منطق سلاح را که پذیرفتی، دیگر از خود سلب اختیار کرده‌ای. خشونت پویش خود را دارد. «قدرت از لوله‌ی تفنگ درمی‌آید». در ۶۸ این سخن مائو یکی از رایج‌ترین پاسخ‌ها به این مسئله بود که سرانجام چه باید کرد و قدرت بدیل را چگونه باید برپا ساخت. گرایش به خشونت به‌ویژه با توسل به جنگ ویتنام موجه می‌شد. رسانه‌های گروهی تصویرهای جنگی نابرابر و دهشتناک را به درون خانه‌ها می‌بردند و وجدان‌های آزاد و اخلاقی را تکان می‌دادند. گفته می‌شد که امپریالیسم چاره‌ای جز تسلیم یا مقاومت باقی نمی‌گذارد و شکل عالی مقاومت، مقاومت مسلحانه است؛ پس باید سلاح برداشت، سلاح را دربرابر سلاح گذاشت و در سرتاسر جهان، آنگونه که چه گوارا گفته، به ویتنام‌های متعددی شکل داد. خشونت‌طلبی و جهان‌سوم‌گرایی در پیوند تنگاتنگ با یکدیگر بودند. آن‌که برای بهبود وضع جهان چاره را در کاربست خشونت می‌دید، ذهنش خودبه‌خود متوجه جهان سوم بود که در مرحله‌ی ملت‌گرایی و کسب استقلال قرار داشت و برای برپا کردن جنگ از زمینه و بهانه‌ی کافی برخوردار بود. و آن کس که از جهان سوم بود یا دل و امید به جهان سوم بسته بود، به راحتی می‌پذیرفت که برای کسب آزادی باید تفنگ به دست گرفت. ایدئولوژی رهایی به کمک سلاح اساساً از طریق اروپا به جهان سوم صادر شد. دیدگاه‌های چینی و کوبایی ابتدا به اروپا منتقل می‌شدند، در آنجا پروریده می‌گشتند و به زبان‌های مختلف درمی‌آمدند. جهان سوم از این نظر نیز به جهان اول وابسته بود. یکی از کانال‌های اصلی رواج دیدگاه‌های بلوک شوروی نیز غرب بود. مدارس اصلی بین‌الملل مارکسیسم روسی بیشتر در غرب بودند تا در بلوک شرق. جهان‌سوم‌گرایی دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ تا حد تقدیس جهان سوم پیش می‌رفت. عده‌ای از آنانی که بعداً به جنبش حفظ طبیعت رو آوردند، سیر فکری خود را با جهان‌سوم‌گرایی به صورت تلقی جهان سوم به صورت جهان طبیعی آغاز کردند. پنداشته می‌شد جهان سوم جایی بوده است که مردم در آن ساده می‌زیستند، در صلح و در هماهنگی با طبیعت؛ اما به ناگهان استعمارگران اروپایی سربرآوردند و از آن دنیای بهشتی جهنم ساختند. جوانان اروپایی دچار عذاب وجدان بودند؛ می‌خواستند کارهای پلید پدرانشان را جبران کنند. اما در این راه چنان به افراط می‌گرویدند که چشمشان را یکسر به واقعیات آن دنیای دیگر می‌بستند. انواع و اقسام نظریه درباره‌ی وابستگی به وجدان‌های معذب پشتوانه‌ی نظری می‌دادند. احساس مسوولیتی که در قبال جهان سوم احساس می‌شد، «نوعی جنون خودبزرگ‌بینی وارونه» بود.[2] [[photow02]] ایرانیان و جنبش ۶۸ جهان‌سوم‌گرایی‌ای که ایرانیان از اروپا برگرفتند، ضربه‌ی نهایی را به بینش انتقادی پاگرفته در دوران مشروطیت وارد کرد. روشنفکران عصر مشروطیت اِشکال‌ها و ضعف‌های فرهنگی و اجتماعی کشور را می‌دیدند، از آنها انتقاد می‌کردند و به درستی معتقد بودند که بدون مبارزه با خرافات، بدون باسواد کردن مردم، بدون آگاه کردن آنان در زمینه‌هایی چون بهداشت و اصول زندگی شهری، اصلاحِ سیاسی ممکن نیست. گرایش به چپ در دهه‌ی ۱۳۲۰ باعث شد مبارزه‌ی طبقاتی اصل پنداشته شده و گمان شود با پیروزی زحمتکشان بر دولتِ دست‌پرورده‌ی دارایان مشکلات فرهنگی خودبه‌خود از میان می‌روند. مردم در ذات خود خوب‌اند؛ باید به توده ایمان داشت. این باور رایج را، جهان‌سوم‌گرایی دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ تقویت کرد. ایران دیگر تنها و تنها یک اشکال داشت، آن هم وجود یک دیکتاتوری وابسته بود. خلاصه‌ی همه‌ی نظریه‌های سیاسی پرطرفدار در مورد این دیکتاتوری این بود که «شاه سگ زنجیری آمریکا»ست. در دوره‌ی ۶۸ در غرب، اگر دانشجویی از جهان سوم بودی و علیه یک «سگ زنجیری» می‌جنگیدی، سخت بروبیا پیدا می‌کردی‌. ایرانیان در جنبش دانشجویی دوره‌ی ۶۸، صاحب‌نام بودند. هم سازمان دانشجویی گسترده و نیرومندی به نام «کنفدراسیون جهانی محصلین و دانشجویان ایرانی» داشتند که در حرکات اعتراضی فعالانه شرکت می‌جست، و هم از کشوری می‌آمدند که شاهِ آن، مظهر همه‌ی رذالت‌های ممکن تلقی می‌شد، سخت مورد نفرت بود و سرنگونیِ آن، یکی از هدف‌های مقدم انقلاب جهانی‌ای بود که دانشجویان چپ همه‌ی کشورها رؤیایش را در سر می‌پروراندند. در آلمان، سفر شاه به این کشور و کشته شدن دانشجویی به نام بنو اونه‌‌زُرگ[3] در روز ۲ ژوئن ۱۹۶۷، در تظاهراتی که در برلین علیه دیکتاتور شرقی برپا شده بود، یک نقطه‌ی عطف مهم جنبش محسوب می‌شود. این ماجرا گرایش به خشونت را در جنبش دانشجویی تقویت کرد. افراط‌گرایان، کل نظام را در دستگاه پلیس، و کل دستگاه امنیتی را در پلیسِ قاتل دانشجوی ۲۷ ساله‌ی صلحجو خلاصه می‌کردند و می‌گفتند این نظام را مماشات نشاید. گرایش به اِعمال خشونت در میان دانشجویان ایرانی بازتاب می‌یافت و این باور را در میان آنان تقویت می‌کرد که مبارزه‌ی مسلحانه تنها راه رهایی است. جنبش ۶۸، دانشجویان ایرانی را عمل‌زده و خشن کرد. نشریه‌های کنفدراسیون در این مورد به خوبی گواهی می‌دهند. «نامه پارسی»، از نشریات راه‌گشا و مهم کنفدراسیون، که حکم ارگانِ پژوهشی تشکیلات را داشت، در دوره‌ی آغازین خود نشریه‌ای باخرد و آموزنده است؛ فارسیِ درستی دارد که از قلم کسانی چون حمید عنایت و مهرداد بهار تراوش کرده است. هر چه پیش می‌رویم، سبک‌تر و شعاری‌تر می‌شود. نثر آن به ابتذال می‌گراید. در پایان کار، در نشریه‌ای که زمانی روشنفکری بود، نفرت از فکر و روشنفکر موج می‌زند. تأثیر جنبش ۶۸ بر ایران موضوعی است که پژوهشگران تاریخ و سیاست و فرهنگ بایستی به آن توجه ویژه‌ای کنند. با نگاه گذرا نیز می‌توان پی برد که بخش مهمی از ایده‌های انقلابی رواج‌یافته در ایران نسبت‌هایی با فضای اروپا و آمریکا در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ دارند. به عنوان مثال انکارناپذیر است که جنبش چریکی در ایران متأثر از مبارزات مسلحانه در آمریکای لاتین بوده است، اما آنچه باعث شد آمریکای لاتین به‌عنوان سرمشق و مرجع برشناخته شود، جایگاهی است که جنبش دانشجویی چپ در کشورهای پیشرفته‌ی غربی به آن داد. ایرانیان از طریق اروپا آمریکای لاتین را شناختند و حتّا می‌توان گفت که تأثیرپذیری از فلسطین تا حد بسیاری از طریق غرب بوده است. مائوئیسم از راه اروپا به ایران صادر شد. بر این نکته نیز بایستی تأکید کرد که تأثیرگیرنده از فضای ملتهب غرب، فقط چپ غیرمذهبی نبوده است. نیروهای مذهبی‌، بویژه چپ‌گرایان و متجددترهایشان نیز از جنبش اعتراضی در اروپا و آمریکا تأثیر گرفته‌اند. [[photow03]] علی شریعتی در فرانسه از اگزیستانسیالیسمی که در فضا شناور بود، تأثیر گرفت و نیز با افکار فرانتس فانون آشنا شد که مقدمه سارتر بر «نفرینیان زمین» به او شهرت و مقبولیت داده بود. سالهای اقامت شریعتی در فرانسه (۱۹۵۸ تا ۱۹۶۴) سالهای شروع التهاب بود. شریعتی بدون برگرفتن ایده‌های ملتهب آن ایام، آن نمی‌شد که شد. در مورد جنبش چریکی در ایران این نظر نیز مطرح است که این جریان بخشی از جنبش دانشجویی ایران بوده و بایستی به عنوان نوعی جنبش جوانان محسوب شود.[4] اگر چنین باشد، می‌توان گفت که همسنخی‌ای با جنبش جوانان در کشورهای دیگر وجود داشته که بر وجود زمینه‌ی مستعدی برای تأثیرگیری از بیرون دلالت می‌کند. تأثیرگیری همواره گزینشی است، یعنی نوع و دامنه و شدت آن بستگی به استعدادهای درونی تأثیرگیرنده دارد. انسان از هر چیزی تأثیر نمی‌گیرد. دانشجویان ایرانی در اروپا و آمریکا در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ از لیبرالیسم بنیادینی که جانمایه‌ی این جنبش بود و آن را در نهایت در خدمت گسترش امکان‌های دموکراسی قرار داد، تأثیر نگرفتند. نوشته‌های کنفدراسیون و اغلب دیگر نوشته‌های ایرانیانِ متأثر از جنبش اعتراضی در غرب، آشکارا ثابت‌کننده‌ی یک چیزند: فعالان سیاسی ایرانی عمدتاً شعاردهی، پرخاشگری و خشونت را آموختند. در آن نوشته‌ها به ندرت اثری از آن گفتمان انتقادی‌ای می‌بینیم که با تمامیت‌خواهی مرزبندی می‌کرد، در صدد تحکیم مبانی آزادی بود، اقتدار نابخردانه‌ی سنت را کنار می‌زد، بر آزادی زن تأکید می‌کرد و به صلح و حفظ محیط زیست ارج می‌نهاد. آنچه بارز است سطحی‌نگری، بی‌حوصلگی، شتابزدگی، فقدان رواداری و سقوط تا حد لومپنیسم است. پرسیدنی است که چرا فعالان سیاسی ایرانی در خارج از کشور از جنبش ۶۸، دموکراتیسم‌اش را نیاموختند. در پاسخ باید به عامل جهان‌سوم‌گرایی اشاره کنیم. در دور آغازین فعالیت کنفدراسیون دانشجویانی را می‌بینیم که به غرب رفته بودند تا چیزی بیاموزند؛ تا حدی هم آموختند. اما بعد، نوبت به کسانی رسید که نیازی به آموختن نداشتند. اسیر ایدئولوژی جهان‌سوم‌گرایی شدند و در محیط، در تماس با اروپاییانی قرار گرفتند که سخت شیفته‌ی جهان سوم بودند؛ معتقد بودند جهان‌سومی‌ها نقش پرولتاریای جهانی را دارند و سرانجام اینانند که با انقلاب جهان‌گسترشان، انسانها در غرب سرمایه‌داری را نیز نجات خواهند داد. به جهان‌سومی‌ای که چنین سخنانی را بشنود، چه احساسی دست می‌دهد؟ بعید نیست که یکباره حس کند او به راستی نجات‌دهنده است؛ و در چنین مقامی طبعاً دیگر نیازی به آموختن ندارد؛ او خود یک پا آموزگار است. آیا اکنون وضع عوض شده است؟ آیا اکنون ایرانیان پذیرفته‌اند که بایستی بیاموزند؟ آیا آن دسته از ایرانیانی که روشنفکر مملکت بودند و اکنون در غرب زندگی می‌کنند، در حال آموختن‌اند؟ کجاست دستاوردهایشان؟ جمع‌بندی در میان ایرانیان، آنچه از جنبش ۶۸ برگرفته شد، امکانی برای گسترش قلمرو آزادی ایجاد نکرد؛ آن قدرت تخیلی را نپروراند که لازمه‌ی عمل در وضعیت بغرنج است. همولایتی‌های ما وضعیت را ساده پنداشتند و ساده‌ترین راه‌حل‌ها را برگزیدند. در غرب جنبش تجزیه شد، جنبه‌هایی تباه گشتند، جنبه‌های بی‌اهمیتی فراموش شدند، جنبه‌هایی قلمرو امکان را گسترش دادند و آزادی و دموکراسی و مدنیت را تقویت کردند. تباه‌گشته، آن گرایش‌هایی بودند که به تروریسم راه بردند (در این رابطه بایستی به‌ویژه از گروه تروریستی RAF، «ارتش سرخ آلمان»، نام برد) یا سر از فرقه‌های روان‌گردان درآوردند. در این روزها در آلمان کتابی در مورد جنبش ۶۸ بحث‌انگیز شده که سخت تلاش کرده این جنبش را پلید و هرزه داند.[5] نویسنده، گوتس اَلی، که خود در جنبش ۶۸ به صورت هوادار یک گروه مائوئیست شرکت داشته، کتابش را «نبرد ما» نام نهاده، عنوانی که یادآور «نبرد من» آدولف هیتلر است. گوتس الی، که تخصصش تاریخ است، در این کتاب چنان دست به تحریف تاریخ زده تا بتواند نبرد شصت‌وهشتی‌ها را چیزی از قماش نبرد نازی‌ها بداند. یک فایده‌ی این کتاب در تحریک‌آمیز بودن آن است. کتاب با غلوهای تحریف‌آمیزش، به سنگ چاقو می‌ماند؛ می‌توان چاقوی نظر را بر آن کشید تا تیزتر شود. کتاب در نظر نگرفته که جنبش ۶۸ جنبشی بین‌المللی بوده و روا نیست آن را تنها در چارچوب تاریخ آلمان در قرن بیستم بررسی کرد. بخش آلمانی جنبش نیز آن گونه نبوده است که گوتس الی می‌گوید. نظر او این است که رهبران این جنبش، مهمتر از همه رودی دوچکه[6]، ناسیونالیست بودند و ضدیتشان با امپریالیسم، واکنشی در قبال شکست آلمان از نیروی متفقین و آمریکایی شدن کشور بوده است. او جنبش جوانان آلمانی در دهه‌ی ۱۹۶۰ را با جنبش جوانان این کشور پس از جنگ اول مقایسه می‌کند و پدیده‌های مشابهی میان آن دو می‌یابد: رمانتیسیسم، کلکتیویسم، خشونت‌ورزی. نکته‌ی مهم اما این است: جنبش جوانان دهه‌ی ۱۹۲۰ امکانهای قدرت‌گیری نازی‌ها را تقویت کرد، یعنی از دامنه‌ی امکانات جامعه برای دموکراتیک شدن کاست، در حالی که جنبش ۶۸ جامعه‌ی آلمانی را باز کرد، آن را از حالت گرفته و افسردگی مزمن‌اش درآورد و باعث شد بحث بر سر گذشته‌ی جنایت‌بار کشور در درون خانه‌ها بالا گیرد. مورخان، بر خلاف ادعای گوتس الی، ۶۸ را یک نقطه‌ی عطف واقعی در تسویه حساب آلمان با گذشته‌ی خویش می‌دانند. دهه‌ی ۱۹۶۰ با دهه‌ی ۱۹۲۰ یک تفاوت اساسی دیگر دارد: لیبرالیسم، آنچنان قدرت دارد که جنبش را در خود بکشد و آن را به نفع دموکراتیزاسیون جامعه تجزیه کند. در دهه‌ی ۱۹۲۰ جامعه‌ی آلمانی چنین ظرفیتی را نداشت. طرف دیگر مساله، استعدادهای مختلف دو جنبش است: جنبش ۶۸ استعداد آن را داشت که در جهت گسترش پهنه‌ی امکانات دموکراتیک حرکت کند، جنبش دهه‌ی ۱۹۲۰ فاقد چنین استعدادی بود. اگر بخواهیم جنبش ۶۸ در همه‌ی کشورها را در یک کلام خلاصه کنیم، می‌توانیم بگوییم که ۶۸، جنبشی بود برای خودفرمانی. همه اختیار می‌خواستند، در برابر اقتدار دولتی، اقتدار پلیسی، اقتدار سرمایه‌، اقتدار مردانه، اقتدار نسل پیشین. در فرانسه، تنها جایی که جنبش دانشجویی توانست با جنبش کارگری گره خورد، یک شعار اساسی جنبش autogestion بود، تقاضای خودمدیریتی در کارخانه و دانشگاه. در آلمان نیز کل تلاش برای اصلاح در دانشگاه‌ها، کل حرکات در جهت تشکیل کمون‌ها، مهد کودک‌ها، خانه‌های زنان، تعاونی‌های بیکاران و «ابتکارهای مردمیِ» ویژه‌ی دوره آخر جنبش حرکاتی در جهت خودفرمانی بودند. در آمریکا نیز گرایش به خودفرمانی بارز بوده است، در همه جا، از جنبش سیاهان گرفته تا جنبش هیپی‌گری، از جمع موتورسواران ایزی‌رایدر گرفته تا تریبون‌های آزاد دانشگاه‌ها. جنبش ۶۸ جنبش تخیل بود. در آن شکلهای بدیعی از مقاومت مدنی اختراع شدند. این جنبش فرهنگ مقاومت مدنی را تقویت کرد. این جنبش به صلح، به ایده‌ی حفظ محیط زیست، به رابطه‌ی بهتر دو جنس، به رابطه‌ی بهتر نسل‌ها، به رابطه‌ی بهتر شهروندان و دولت و خواست رابطه‌ی عادلانه میان کشورها در سطح بین‌المللی خدمت رساند. دستاوردهای آن، جزو فرهنگ جهانی‌ هستند، نه چیزی تنها مختص غرب. ما هنوز می‌توانیم از آن بیاموزیم؛ می‌توانیم برگیریم، آن چیزهایی را که پیشتر در افق ذهنمان نمی‌نشستند. در همین زمینه: ۱۹۶۸: گسترش پهنه‌ی امکان

پانویس‌ها 1- Sigrid Damm-Rüger 2- این عبارت را هانا آرنت به کار برده است، در نامه‌ای به یکی از فعالان جنبش ۶۸ در آلمان. در نامه چنین می‌خوانیم: «بی‌شک اینکه در ایران، ویتنام و برزیل "وضعیتی ناشایست" حاکم است، چیزی است که به ما نیز مربوط می‌شود؛ مساله اما در حقیقت به ما برنمی‌گردد. به نظرم این تصور [که همه چیز به ما برمی‌گردد] نوعی «خودبزرگ‌بینی» وارونه است. کوشش کنید در ایران کار سیاسی کنید؛ فوراً آرزو می‌کنید از شرّ این کار خلاص شوید. مسئولیت شما این است که مگذارید در آلمان «وضعیتی ناشایست» برقرار باشد و مگذارید دانشجویانی که تظاهرات می‌کنند، با تیر مرگ از پا درآیند. اگر چنین کنید، تصور می‌کنم حسابی سرتان شلوغ خواهد شد. Politics like charity begins at home [سیاست به مثابه امر خیریه، چراغی است که به خانه رواست] اگر فردا، به‌عنوان مثال، پس از عقب‌نشینی سربازان آمریکایی از ویتنام، ویتنامی‌ها به کشتار هم پرداختند – چیزی که کاملاً محتمل است – من، دست کم در این مورد، خود را مسئول نمی‌دانم. یکی از معانی سیاست این است که همچنان هنر ممکنات است؛ ولی امکان‌های انسان‌ها و ملت‌ها همواره محدود است. پی نبردن به مرزهای خود، جنون خودبزرگ‌بینی است، حتّا اگر خود را پشت احساس‌های متعالی پنهان کند. [...] در سیاست بایستی یاد گرفت محدود فکر کرد. این کار برای من و شما که از سنت پرمایه و گرانقدر فلسفی آلمان می‌آییم، کار ساده‌ای نیست، زیرا فرا رفتن از محدودیت‌ها در ذات فکر است.» (Brief Hannah Arendts vom 25. Nov. 1967 an Hans-Jürgen Benedict, in: Mittelweg 36, 17. Jg., Heft 1/2007) 3- Benno Ohnesorg 4- مهدی فتاپور، که از نزدیک جنبش "فدایی" آغاز شده با خیزش "سیاهکل" را می‌شناسد، چنین نظری را پیش گذاشته است، در مقاله‌ای با نام "خیزش جوانان ایران در دهه‌ی پنجاه". 5- Götz Aly, Unser Kampf 1968 – ein irritierter Blick zurück, Frankfurt/M 2008 6- Rudi Dutschke (1940-1979)

۱۹۶۸: گسترش پهنه‌ی امکان

2008-05-04T12:53:07Z

مقدمه ۴۰ سال از اوج جنبشی که به جنبش ۶۸ مشهور شده،‌ می‌گذرد. اوج این جنبش را حوادث ماه مه پاریس در سال ۱۹۶۸ در نظر می‌گیرند. محدوده‌‌ی زمانی‌ای که در آن جنبش گسترش داشت، از اوایل دهه‌ی ۱۹۶۰ است تا اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ با آثار و پس‌ضربه‌هایی در دهه‌ی بعدی. در نوشته‌ی زیر هر جا از ۶۸ سخن می‌رود، منظور کلیت جنبشی است که حوادث سال ۱۹۶۸ اوج آن تلقی می‌شود. این جنبش جهانی بود؛ گرانیگاه آن کشورهای پیشرفته‌ی غربی بودند، اما در همه‌ جا نمودهایی داشت و تأثیرگذار بود، از جمله در ایران. نظرات در مورد جنبش ۶۸ مختلف است: ژان-پل سارتر آن را با گسترش دامنه‌ی آزادی و قدرت تخیل در برخورد با قدرت مشخص می‌سازد، یورگن هابرماس آن را «لیبرالیسم بنیادین» می‌خواند، در مقابل ریمون آرون آن را به «کارناوال» تشبیه می‌کند و هلموت اشمیت بر آن «روان‌پریشی توده‌ای» نام می‌نهد. نوشته‌ی زیر به اختصار برخی خصلت‌های این جنبش را، که به نظر نویسنده اصلی هستند، برمی‌شمرد. در آغاز توجه ویژه‌ای به این موضوع می‌شود که اصولاً «جنبش» چیست و چه عامل‌هایی از مجموعه‌ای از کنش‌های اجتماعی چیزی به نام «جنبش ۶۸» ساخته است. در میانه‌ی نوشته به برخی مختصات ۶۸ پرداخته می‌شود. در انتها نوکی به این موضوع مهم، اما تا کنون نادیده گرفته‌شده، زده می‌شود که ایرانیان چه تأثیری از جنبش ۶۸ گرفتند. نوشته با یک جمع‌بست پایان می‌یابد. در این مقاله به تاریخچه‌ی جنبش پرداخته نمی‌شود. فرض بر این است که خواننده با اصل داستان آشناست یا کنجکاو شده و خود پی‌‌جوی آن می‌گردد. نکته‌ی کانونی نوشته این است که جامعه‌های غربی این امکان و توانایی را داشتند که جنبش ۶۸ را در خود جذب کنند و آنچه را از آن گرفتنی بود، برگیرند. با این کار قلمرو آزادی را در درون خویش گسترش دادند. ما اما از التهاب غرب چیزی نیاموختیم جز ساده‌نگری و شعاردهی و خشونت. این مقاله، نخست در نشریه‌ی «نگاه نو» (ش. ۷۷، اردیبهشت ۱۳۸۷) چاپ شده است. برداشت سارتر در دسامبر سال ۱۹۷۲، حدود چهارسال پس از اوج جنبش ۱۹۶۸ در فرانسه، ژان-پل سارتر، در مورد بازیگران اصلی صحنه‌ی آن چنین می‌گوید: «من طرف دانشجویان را گرفته بودم. مقاله می‌نوشتم، به نفع آنان در رادیو و تلویزیون صحبت می‌کردم و با اشغالگران سوربون وارد مذاکره می‌شدم. در اصل اما آنان را نفهمیدم.» او البته در ادامه می‌افزاید: «فهمیدم که آنان دنبال چه هستند... اما برای اینکه به درکی واقعی برسم، هنوز به تمام سال ۱۹۶۹ نیاز داشتم.» سارتر در تماس و گفت‌وگوی دایم با دانشجویان و رهبران آنان بود، از جمله با دانیل کـُن-بندیت[1]، که هم در فرانسه شهرت داشت و هم در آلمان. [[photow01]] سارتر در سال ۱۹۶۸، ۶۳ ساله بود. او در ماه مه آن سال یعنی در اوج حوادث، در گفت‌وگویی با دانیل کـُن-بندیت ۲۳ ساله، که در نوول ابزرواتور ۲۰ مه ۱۹۶۸ چاپ شده است، توصیفی از جنبش دانشجویی به دست می‌دهد که به فهم آن بسیار کمک می‌کند. او می‌گوید: «نکته‌ی جالب در خیزش شما این است که به نیروی تخیل میدان می‌دهد. نیروی تخیل شما نیز، چنانکه در مورد هر انسان دیگری صدق می‌کند، محدودیت‌هایی دارد، اما شما ایده‌های بیشتری از نسل قدیم دارید... طبقه‌ی کارگر اغلب مبتکر شیوه‌های مبارزاتی تازه‌ای بوده است، اما همواره با نظر به موقعیت مشخصی که درگیر آن بوده ... شما تخیل بسیار بارآورتری دارید. یک نشانه‌ی آن، شعارهایی است که بر در و دیوار سوربن نوشته شده‌اند. شما دست به کاری زده‌اید که شگفت‌انگیز است: ناآرامی می‌آفرینید و رد می‌کنید، هر آن‌چه را که جامعه‌ی ما را آن کرده است که امروز هست. این آن چیزی است که من بدان گسترش‌ بخشیدن به پهنه‌ی ممکنات نام می‌نهم. از این کار صرف‌نظر نکنید.»[2] معیار گسترش دادن به پهنه‌ی ممکنات اینکه آیا شصت و هشتی‌ها به گسترش‌بخشی به پهنه‌ی ممکنات ادامه دادند یا نه، پرسشی است که پاسخ به آن بستگی به آن دارد که پهنه‌ی ممکنات را چه بدانیم و از گسترش‌بخشی به آن چه تصوری داشته باشیم. یک چیز مسلم است: شصت‌وهشتی‌ها، بر خلاف آنچه سارتر می‌گوید، رد نکردند، «هر آن‌چه را که جامعه‌ی ما را آن کرده است که امروز هست.» دانیل کن-بندیت، زمانی که این سخن را از سارتر می‌شنید، بر آن بود که زمین و زمان را به هم بریزد. فرانسه را به هم می‌ریخت، از آنجا بیرونش می‌کردند، می‌رفت در آلمان طغیان می‌کرد. او اکنون جزو سیستم است، نماینده‌ی سبزهای آلمان در پارلمان اروپاست و هر از گاهی در یک تاک‌شوی تلویزیونی شرکت می‌کند و با لحن گرمش بدان حرارت می‌بخشد. همین. باید خوشحال باشیم اگر بتوانیم بگوییم بقیه‌ی چهره‌های ۶۸ نیز چون اویند. کسانی چون دانیل کن-بندیت دوست دارند تعریف و ستایش بشنوند، اما معمولاً خوش نمی‌دارند که کسی به آنان یادآور شود، روزگاری چه می‌گفتند و اینک چه شده‌اند. دگرگون کردن جامعه، آن‌سان که دیگر آن نباشد که امروز هست، در بیان مارکسیستی «انقلاب اجتماعی» خوانده می‌شود. با برداشتی سخت‌گیرانه از این مفهوم در عصر جدید تنها می‌توان دو انقلاب اجتماعی را ممکن دانست: ۱. تحول سرمایه‌دارانه، ۲. عبور از سرمایه‌داری. گروه‌هایی از شصت‌وهشتی‌ها خواهان انقلاب سوسیالیستی بودند و رادیکالیسمی داشتند که بسی از حزب‌های جاافتاده و نام‌ونشان‌دار کمونیستی فراتر می‌رفت. با وجود این، ۶۸، اگر در داخل محور مختصات مارکسیستی قرار داده شود، شایسته نیست خیزشی خوانده شود که گویا در کلیت خود هدف انقلاب اجتماعی را پی می‌گرفت. اگر مفهوم انقلاب اجتماعی را با نرمش بیشتری به کار بندیم و آن را هر تحول اجتماعی‌ای بدانیم که باعث شود قدرت سیاسی و امتیازهای اجتماعی و اقتصادی در حرکتی ناگهانی از نو توزیع شوند – چیزی که مثلاً در انقلاب ۱۳۵۷ ایران می‌بینیم – باز نمی‌توانیم آن مجموعه‌ا‌ی را که – درست یا غلط − زیر عنوان جنبش ۶۸ گرد می‌آوردند، جنبشی با هدف انقلاب اجتماعی بنامیم. با وجود همه‌ی اینها، مجموعه‌ی جنبش ۶۸، آن گونه که سارتر گفته ، پهنه‌ی ممکنات را گسترش بخشیده است. اتفاقاً درست همین سخن، سنجه‌ای به دست می‌دهد تا ارزش جنبش‌های مختلف را دریابیم. آن را مثلاً در مورد مبارزه‌ی مسلحانه‌ی آغاز شده با حرکت سیاهکل در ایران، که به جنبش ۶۸ بی‌ربط نیست، به کار می‌بندیم: این مبارزه‌ پهنه‌ی ممکنات را فقط تا حدی در زمینه‌ی براندازیِ مسلحانه گسترش بخشید، اما در مجموع نه امکان‌سازی، بلکه امکان‌سوزی کرد. استعدادهایی را کشت و مغزهایی را واداشت تنها در جهت خاصی نیروی تخیل خود را به کار اندازند، در جهتی ویرانگرانه و ماجراجویانه، اگر نگوییم تبهکارانه. مفهوم جنبش رسم است که از ۶۸ به عنوان «جنبش» نام برند. جنبش از مجموعه‌ای از کنش‌های اجتماعی تشکیل می‌شود. این کنش‌ها بر زمینه‌ی تنش‌های اجتماعی پدید می‌آیند. برای آنکه تنشی به کنش‌هایی تبدیل شود که سرانجام جریانی را تشکیل دهند، که آن تنش را نمایان سازد و تصمیم در مورد آن را به عرصه‌ی سیاست روز بکشد، بایستی آن کنش‌ها هدفمند باشند و در پدیداری خود از الگوهایی پیروی کنند که در مجموع به سادگی از این کنش‌گر به آن کنش‌گر سرایت کرده و تقلیدپذیر باشند. هر کنشی بایستی امکان‌ساز برای کنش مشابه خود باشد و جهت یگانه‌ای را برای گسترش و فرارَوی بنماید. اتفاقاً پدیده‌ی موسوم به ۶۸ باعث شد که در دهه‌های هفتاد و هشتاد پژوهش‌های وسیعی در مورد مفهوم جنبش صورت گیرد. جامعه‌شناس برجسته‌ی فرانسوی، آلن تورن، که جنبش ۶۸ را با دقت و نیز همدلی زیر نظر داشته، از پیشروان جنبش‌شناسی محسوب می‌شود. او در اوج جنبش ۶۸ بدان آغازید که نهضت را تحلیل کند. او برای شناخت هر جنبشی سه شناسه را مهم می‌داند: به‌جنبش‌درآمده کیانند، علیه چه نظمی و چه گروه‌هایی هستند، چه هدفی را دنبال می‌کنند. به نظر تورن جنبش ۶۸ علیه فن‌سالاری بود، علیه اجتماعیتی که او آن را «جامعه‌ی برنامه‌ریزی شده» می‌نامد. به نظر او در جامعه‌ی «فراصنعتی» غربی کاردانان علیه کاردانان برخاستند: دانشجویان و روشنفکران علیه نخبگانی که هدایتگر و برنامه‌ریز جامعه بودند. در برنامه‌ای که آنان برای جامعه‌ می‌ریختند، امکان مشارکت محدود بود. دانشجویان علیه این دموکراسی کم‌ظرفیت به پا خواستند و در عرصه‌های مختلف، بدیلی در برابر آن قرار دادند: در روابط اجتماعی، در فرهنگ، در سیاست، در نظم بین‌المللی. [[photow02]] تورن در تفسیرهای اخیر خود در مورد جنبش ۶۸، وجه مهمی از آن‌چه را که "جامعه‌ی فراصنعتی" می‌نامید، برجسته کرده است: رونق و رفاه. جنبش ۶۸ در دوران رفاهِ پس از جنگ جهانی دوم در جامعه‌های پیشرفته‌ی غربی و در دوره‌ای از آن بروز کرد که شاخص آن رونق بود. در این دوره ترسی اگر وجود داشت، نه از آینده، بلکه در برابر گذشته و خطر بازگشت آن بود. آلن تورن در مصاحبه‌ای با هفته‌نامه‌ی آلمانی «دی‌تسایت»[3] می‌گوید که اکنون رسم شده است که از هر حرکتی به عنوان جنبش نام برده شود، اما فرق است میان جنبشی چون جنبش ۶۸ با یک حرکت صنفی یا مثلاً شورش جوانان خانواده‌های مهاجر در حومه‌ی پاریس. ۶۸ رو به آینده داشت، با خوش‌بینی به آینده می‌نگریست، اما امروزه بر حرکات صنفی ترس غلبه دارد. همه می‌کوشند وضعشان از این چه که هست بدتر نشود. جوانان حومه‌نشین نیز کاملاً بی‌برنامه و بی‌هدف هستند. خراب می‌کنند، آتش می‌زنند و نمی‌توانند بیان کنند چه می‌خواهند. اگر جنبش‌ها را بتوانیم به جنبش‌های دوران گرسنگی و دوران سیری تقسیم کنیم، می‌توانیم بگوییم که ۶۸ نمونه‌ی برجسته‌ی جنبش دوران سیری است. نمونه‌ای دیگر را خودمان می‌شناسیم: انقلاب ایران. سفره‌ی ایرانیان در طول تاریخشان هیچگاه آنسان رنگین نبود که در سال ۱۳۵۶ بود. مردم ایران با خیزششان مشارکت می‌خواستند: حاشیه‌ی شهر می‌خواست جزو شهر باشد، روستا می‌خواست در مدار توزیع ثروت قرار گیرد، قشر میانی می‌خواست در قدرت سهیم باشد، حس ملی می‌خواست کشور از تبعیت درآید و در بازی جهانی به گونه‌ای دیگر شرکت کند. از دهه‌ی ۱۳۴۰ به بعد قشر میانی رشد کرده بود. تقریباً برای همه امکان تحصیل فراهم شده بود. توقع ایجاد می‌شد اما نظام نمی‌توانست آن را برآورده کند. حداکثر توانِ آن، امکان‌دهی به تحصیل‌کردگان برای دستیابی به شغل و رفاه نسبی بود. افزایش درآمد نفتی از یک طرف بر توقع‌ها افزود و از طرف دیگر بحران ایجاد کرد، بحرانی که نتیجه‌ی آن ناتوانی در برآوردن وعده‌ها بود. جنبش جوانان دهه‌‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ در اروپا و آمریکا با این ذهنیت خاص دوران گرسنگی، یعنی اینکه وضع از این که هست بدتر نمی‌شود، همراه نبود. کسی فکر نمی‌کرد که ما چیزی که داریم زنجیرهایمان است و فقط ممکن است این تنها مُکنَت را از دست دهیم. جوانان خوش‌بین بودند، عمدتاً می‌خواستند خوش‌تر باشند، جهانی خوش‌تر می‌خواستند. جنبش شکم‌های سیر در آلمان جنبش ۶۸ محصول دورانِ «معجزه‌ی اقتصادی»، یعنی خیزش آلمان غربی پس از جنگ است. در تصنیفی مشهور چنین می‌شنویم:

«حالا معجزه‌ی اقتصادی رخ می‌دهد، شکم آلمانی هم از عزا درمی‌آید و بسیار بسیار گنده‌تر می‌شود.» بدون قصد سرزنش، برمی‌نهیم که جنبش ۶۸ آلمان از دل این شکم گنده درآمد. در آمریکا و فرانسه و انگلیس و ایتالیا نیز می‌توانیم تبار مشابهی برای آن بیابیم. سرمایه‌داری در کشورهای صنعتی وارد مرحله‌ای می‌شد که در آن انقلاب صنعتی دوم، که شاخص آن نظام تولیدی نقشه‌مند و ماشین‌ها و خط‌های تولید خودکار است، ثمرات خود را آشکار کرده بود. جامعه‌ «مصرفی» شده و گذار «جامعه‌ی صنعتی» به «جامعه‌ی خدماتی» آغاز شده بود، به جامعه‌ای که در آن، بخش تولید ظرفیت کاری خود را افزایش داده، اما همزمان از فرصتهای شغلی در هر خط تولید می‌کاهد؛ در مقابل، بخش «خدمات» رشد می‌کند، هم از نظر فرصت‌های شغلی‌ای که می‌آفریند، هم از نظر سهم سرمایه در آن و هم از نظر تغییرهایی که در ارزشها و رفتارهای اجتماعی ایجاد می‌کند. شصت‌وهشتی‌ها منتقد مصرف بودند؛ در همان اوج حرکتشان، آنان را «پست‌ماتریالیست» می‌نامیدند، یعنی درگذرنده از مادیت. آنان خواهان "معنویت" بودند؛ برخی از آنان سرانجام این معنویت را در بودیسم و فرقه‌های مدرن برخاسته از هند («بگوان» و همانند‌های آن) یافتند. بخش بزرگی از جنبش ۶۸ دارای آن خصوصیاتی است که هانا آرنت در کتاب «در باره‌ی انقلاب» به انقلاب آمریکا نسبت می‌دهد: شورشی در نمی‌گیرد به عنوان واکنشی از سر کینه و حسادت؛ آغازی نو نوید داده می‌شود که خود را به صورت کنش آزاد و برپاکننده‌ی نظمی آزاد می‌فهمد. هر برآیندی از سر سیری، خود به خود چنین خصلتی ندارد. بایستی امکان‌گشا باشد و جامعه‌ای که در آن جنبش درمی‌گیرد، از ظرفیتهایی برای امکان‌پذیر ساختن آزادی بیشتر برخوردار باشد. شصت و هشتی‌ها مفهوم «لیبرالیسم» را خوش نمی‌داشتند. اما این لیبرالیسم بود که به مثابه آن مرجع متعالی‌ای عمل کرد[4] که باعث شد از طرفی جامعه خود را به روی جنبش بگشاید و از طرف دیگر جنبش تماما در کام ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه نرود. پیروزی قطعی دموکراسی آزموده شده در غرب با سقوط بلوک شرق محرز نشد. توانایی زایش، تحمل و جذب جنبش ۶۸ قدرت بی‌نظیر این دموکراسی را به نمایش گذاشت. جنبش همچون سامانه‌ا‌ی از نمادها هر ستیز اجتماعی و بروز آن به صورت یک درگیریِ آشکار، جنبش نیست، حتّا اگر گسترده باشد. برای آنکه جنبشی درگیرد، بایستی امکان تبلور کنش‌های اجتماعی در قالب‌های معینی که پیاپی شکل می‌گیرند و رواج می‌یابند و تصورهایی کمابیش هم‌جهت از آماج‌های حرکتهای موضعی و عمومی وجود داشته باشد. جنبش یک سامانه‌ی نمادین است و به عنوان جنبش مطرح نیست، اگر جهان نمادین خود را ایجاد نکند. ۶۸ مملو از نمادهای خاص خود است: به یکباره‌ از سانفرانسیسکو تا نیویورک و از آنجا تا لندن و از لندن تا پاریس و برلین و رم گروه‌های بزرگی از جوانان رفتارهای یکسانی از خود نشان می‌دهند، شعارهای یکسانی می‌دهند، به موسیقی‌های خاصی گوش می‌کنند، لباس و آرایش مویی شبیه به هم دارند، از جهان آرمانی آینده تصویری کمابیش یکسان پیش می‌گذارند. [[photow03]] اتفاقاً چون جنبش ۶۸ در اصل جنبش گرسنگان و ناامیدان نبود و حاملان آن "فرهنگی" بودند، خرده‌فرهنگی بس غنی ایجاد کرد. حاملان آن انبوهی کتاب نوشتند، سبکهای هنری ایجاد کردند، زیبایی‌شناسی خاصی با خود آوردند. تأثیرشان هنوز پابرجاست. فرهنگ امروز جهان را نمی‌توانیم تصور کنیم، بدون تحول فرهنگی‌‌ای که جنبش ۶۸ برپا کرد. اثر آن را می‌بینیم، در جایی که نبایستی انتظارش را داشته باشیم. مثلاً در تهران به یک مجلس نوحه‌خوانی می‌رویم. در آن جا با پدید‌ه‌ی تازه‌ای مواجه می‌شویم: ریتم نوحه‌ی مدرن از یک حس موسیقیایی می‌آید، که وقتی ردش را بگیریم، به سانفرانسیسکو در اوایل دهه‌ی ۱۹۶۰ می‌رسیم. حرکات نوحه‌خوانان مدرن و تماشاگران آنان نیز در قالب الگوهایی هستند که در دهه‌های جنبش جوانان در غرب شکل گرفتند و جهانگیر شدند. بخش بزرگی از نمادها، الگوهای رفتاری و ارزشی ۶۸ در ایالات متحده‌ی آمریکا شکل گرفته‌اند. جنبش ضد جنگ ویتنام از آمریکا شروع شد، و نیز حرکت‌های وسیع دانشجویی به صورت تظاهرات، مجمع‌ عمومی، تریبون آزاد و همچنین جنبش هیپیسم، سکس آزاد، کیشِ ال‌اس‌دی، سبک‌های تازه در موسیقی و شکل‌های تازه‌ی گردهمایی برای شنیدن موسیقی که مظهر آن «ووداستوک» است. جنبش سیاهان علیه نژادپرستی شکل‌های تازه‌ای از بیان اعتراض و مقاومت در برابر پلیس را باب کرد که مکتب‌ساز شدند. همه چیز از منطقه‌ی خلیج (Bay Area) سانفرانسیسکو (کالیفرنیای شمالی) شروع شد. در دانشگاه برکلی در پاییز ۱۹۶۴ جنبش تریبون آزاد آغاز گشت. جنبش هیپی، به عنوان فرهنگ بدیل، در تابستان ۱۹۶۵در محله‌ی هایت-اشبری (Haight-Ashbury) سانفرانسیسکو تولد یافت. سانفرانسیسکو این استعداد را داشت که در کنار لندن مقام پایتخت موسیقی پاپ را به دست آورد. در سال ۱۹۶۶ در اوکلند (Oakland) واقع در ساحل شرقی خلیج سانفرانسیسکو، جنبش رزمنده‌ی "نیروی سیاه" (Black Power) پا گرفت. آلکاتراز (Alcatraz)، جزیره‌ای در خلیج سانفرانسیسکو، مظهر خیزش مجدد سرخپوستان برای طرح خواسته بازپس گرفتن سرزمین‌هایی شد که به آنان قولشان داده شده بود. در ۱۹۶۹ همجنس‌گرایان جنبش خود را از سانفرانسیسکو آغاز کردند. برخی از جلوه‌های بینش و منش ۶۸ جامعه‌ی آمریکا، به‌ویژه در محیط دانشگاهی‌اش، مستعد برای پرورش فکری بود که خود را چپ می‌خواند، اما به سنت چپ در مورد پیوند دادن ایده‌ی آزادی با ایده‌ی خیزش پرولتاریا وفادار نبود. هربرت مارکوزه، که از آلمان آمده و در آمریکا نام‌آور شده بود، طبقه‌ی کارگر صنعتی را سهم‌بر از سرمایه‌داری پیشرفته، مصرف‌زده و فاسد‌شده می‌دانست و به دنبال جانشینی برای آن بود. او به جهان سوم، به دانشجویان و ساکنان گتوها به عنوان ادامه‌دهندگان ایده‌ی انقلاب می‌اندیشید. انتقاد او از سرمایه‌داری پیشرفته متوجه تک‌بعدی شدن انسانها در آن بود. او برای تشریح و تحلیل جامعه‌ی سرمایه‌داری نه از «سرمایه»، اثر دوران پختگی کارل مارکس، بلکه از نوشته‌های آغازین این مرجع اصلی فکری چپ بهره می‌گرفت، از نوشته‌هایی که در آن «از خود بیگانگی» محور نقد جامعه‌ی جدید است. دادن جایگاهی کانونی به بحث «از خود بیگانگی» یکی از مشخصه‌های جریانی است که «چپ نو» خوانده می‌شود. این جریان، که یکی از ارگان‌های مهم فکری آن، نشریه‌ی New Left Review (تأسیس‌شده به سال ۱۹۶۰ در لندن) است، مجموعه‌ای از نقطه‌نظرها را در برمی‌گیرد که وجه مشترکشان مرزبندی با مارکسیسم حزبی و گذاشتن فکر و اقدام به جای حزب و انضباطِ مبتنی بر گذشتن از نظر خویش و پیروی از رهبری است، تأکید ویژه‌ای است که بر آزادی می‌کنند و نیز این‌که جامعه‌ی حقیقی سوسیالیستی را به عنوان جامعه‌ای پذیرای آزادی فردی و از‌میان‌برنده‌ی فشار اسارت‌آور انواع مختلف جمع‌ها دانسته و بر این اساس میان جامعه‌ی آرمانی خود و «سوسیالیسم عملاً موجود» مرز می‌کشند. چپ نو در میان دانشجویان و روشنفکران فعال در جنبش نفوذ فراوانی داشت. روایت‌های افراطی از چپ سنتی نیز که با شعاردهی‌های تند جدایی خود را از حزب‌های جاافتاده‌ی کمونیست و سوسیال‌دموکرات اعلام کردند، تا حدی نفوذ داشتند. مائوئیسم در اوج رونق خود بود، درست همزمان با فاجعه‌ای که در چین جاری بود: «انقلاب فرهنگی». کمتر کسی توجه می‌کرد که در چین چه می‌گذرد. جذاب‌، شعارهای تند بودند و مائوئیست‌ها در این مورد تخصص داشتند. هرجا مبارزه‌ی مسلحانه جریان داشت، نگاه‌های مشتاق را به سوی خود جلب می‌کرد. عمل، عمل، عمل! چپ‌های افراطی عصر را «عصر عمل» می‌نامیدند.[5] عمل، ابراز وجود بود؛ نفس عمل رهایی تلقی می‌شد. همه کمابیش اگزیستانسیالیست بودند. فکر می‌کردند می‌توانند بر هر موقعیتی غلبه کنند. در اقدام، زیبایی می‌دیدند و عمل را به صورت اثر هنری سازمان می‌دادند. تظاهرات به تئاتر تبدیل می‌شد. رسانه‌های گروهی به این نوع گرایش‌ها دامن می‌زدند. آنان رهبران را به هنرپیشه تبدیل کردند. قیافه‌ها و ژست‌ها مهمتر از حرف‌ها شدند. سیاست هنرمندانه شد و هنر به شدت سیاسی گشت. هنر متعهد بود، به ایده‌ی آزادی تام، به اراده‌ی آزاد هنرمند. هنر آوانگارد از طریق جنبش ۶۸ توده‌ای شد. در رواج ایده‌ی آزادی در مناسبات جنسی نیز جنبش ۶۸ نقش مهمی ایفا کرد. یک بُعد اساسی آزادی، آزادی جنسی است. این نظر را به صریح‌ترین شکل آن ویلهلم رایش[6]، روانکاو اتریشی بیان کرده است. رایش ایده‌ی انقلاب پرولتری را با ایده‌ی آزادی جنسی درهم‌آمیخته بود. او که شاگرد فروید بود، نخستین کسی است که روانکاوی فرویدی و مارکسیسم را در پیوند با یکدیگر قرار داده است. این ایده به تدریج هواداران فراوانی پیدا کرد، در میان اگزیستانسیالیست‌ها، در مکتب فرانکفورت، در میان مجموعه‌ی چپ نو. جوانان ۶۸ نخست از زاویه‌ای سیاسی به موضوع سکس پرداختند؛ مسئله اما به تدریج به صورت موضوعی مستقل مطرح شد. چیزهای بسیار دیگری بودند که نخست از زاویه‌ی سیاسی موضوع توجه قرار گرفتند، از جمله تربیت ضد اقتدار. در آلمان، یکی از قطب‌های فکری جنبش مکتب فرانکفورت بود. بسیاری از فعالان سیاسی چپ در این کشور بر این نظر بودند، که همچنان که خداوندگاران «نظریه‌ی انتقادی» برنمایانده‌اند، شیوه‌ی تربیتی که فرد را مقهور و تابع سازد، از زمینه‌سازهای دیکتاتوری فاشیستی است. موضوع شیوه‌ی تربیتی‌ای که شخصیت فرد را مستقل و آزاد بارآورد، در پیوند با گرایش عمده‌ی جنبش بود: ابراز وجود فردیت آزاد. این از تناقض‌های درونی بارز ۶۸ است که در عین حال که شاخص مرحله‌ای از انکشاف فردیت است، در آن گرایشی قوی به جمع‌گرایی و حتّا ایدئولوژی‌های تمامیت‌خواه به چشم می‌خورد. تناقض را با تصوری رمانتیک از جمعی هماهنگ حل می‌کردند. شصت و هشتی‌ها پیروان ژان-ژاک روسو بودند، بدون اینکه از او نامی ببرند. بر ذهن آنان این تصور چیره بود که هرگاه همه طبیعی باشند و به سرشت آزاد خود اجازه‌ی رشد و پدیداری دهند، جمعی که از آحادی این گونه تشکیل ‌شود، بی‌ستیز و هماهنگ خواهد بود. تجربه‌هایی در جهت تشکیل این جمع‌ها صورت گرفت، بویژه در آلمان که «کمون»هایش تاریخچه‌ای مثال‌زدنی دارند. کمون‌ها، که می‌خواستند جزیره‌های سوسیالیستی در درون سرمایه‌داری باشند، دیرپا نبودند. آن‌چه در جامعه گسترش یافت خانه‌های جمعی دانشجویی بود که هنوز در آلمان موجود هستند، اما دیگر چندان گذشته‌ی خود را به یاد نمی‌آورند. پانویس‌ها: 1- Daniel Cohn-Bendit 2- همه‌ی قول‌های نقل شده در بالا برگرفته از این کتاب‌اند: Ingrid Gilcher-Holtey: "Die Phantasie an die Macht". Mai 68 in Frankreich, Frankfurt/M 1995, S. 9f. 3- "Explosion möglich", Interview mit Alain Touraine, Die Zeit, v. 23.03.2006. 4- هانا آرنت برنهاده است که ایجاد نظمی آزاد در ایالات متحده‌ی آمریکا بر پایه‌ی سنت «کتاب مقدس» بوده است. او از این موضوع نتیجه گرفته که ادراک سیاسی برای آنکه در دام تمامیت‌خواهی نیفتد، بایستی به یک سنت فلسفی یا الاهیاتی متکی باشد که نسبت به وضعیت حال به مثابه یک مرجع متعالی (ترانسندنتال) عمل کند. بدون داشتن موضعی مثبت یا منفی در قبال این نظر هانا آرنت، در بالا با الهام و اقتباس از سخن او، از اصطلاح «مرجع متعالی» استفاده شد. 5- گروهی از دانشجویان ایرانی نیز در دهه‌ی ۱۹۷۰ نشریه‌ای زیر این عنوان منتشر می‌کردند. 6- Wilhelm Reich (1897-1957(